“Almas debaixo do Altar”: A ‘Alma’ e O Imaginário Antropológico Relacionado no Apocalipse de João

“Almas debaixo do Altar”: A ‘Alma’ e O Imaginário Antropológico Relacionado no Apocalipse de João


Larry L. Lichtenwalter, PhD, é marido, pai pregador e escritor com uma paixão por Deus que ele procura passar aos seus leitores, a sua faculdade e aos seus estudantes. Dr. Lichtenwalter chefia o Institute of Islamic and Arabic Studies (Instituto de EStudos Árabes e Islâmicos) e serve como diretor da Faculdade de Teologia e Filosofia na Middle East University (Universidade do Oriente Médio) no Líbano.


Tradução: Hugo Martins

““Almas debaixo do Altar”: A ‘Alma’ e O Imaginário Antropológico Relacionado no Apocalipse de João” (Original em Inglês: ““Souls Under the Altar”: The ‘Soul’ and Related Anthropological Imagery in John’s Apocalypse”) é uma publicação do JATS (Journal of Adventist Theological Society). Usado com Permissão.


O clamor das “almas debaixo do altar” em Apocalipse 6:9–10 é memorável: “Até quando, ó Soberano, santo e verdadeiro, esperarás para julgar os habitantes da terra e vingar o nosso sangue?” A realidade que dá origem a essa pergunta ecoa o apelo teodiceico quintessencial do Antigo Testamento.[1] Tendo em vista a história humana marcada por morte, guerra e injustiça, que os cavaleiros dos quatro primeiros selos ilustram (6:1–8),[2] “surge na abertura do quinto selo uma situação existencial bem definida.”[3] Como a única oração por súplica de Apocalipse, a visão fornece a primeira visão direta do livro do povo de Deus além da realidade do primeiro século das sete igrejas. É uma imagem patética passível de ser esquecido. Aqui o povo de Deus é retratado como mártir. Seu testemunho da verdade de Deus e a manutenção do testemunho de Jesus resultaram em morte violenta para elas: ser morto (σψάζω [sfázō] 6:9). Com as suas mortes, elas imitam e são identificadas com o seu Senhor, o Cordeiro que foi morto (σψάζω, 5:6). Aqueles ao lado de Deus no conflito cósmico de Apocalipse são aqueles mortos e aqueles sendo mortos; seu número continua a crescer (6:10, 11).[4] Eles são atormentados com a discrepância entre as expectativas e a realidade. Eles morreram por Deus que é soberano, santo e verdadeiro (6:10). Há angústia que a salvação será postergada. Sua oração por juízo e vindicação reverbera através da narrativa que se segue.[5] Seu clamor inflamado se torna o “núcleo genético” da narrativa inteira do rolo selado[6] e “o ponto crucial da interpretação do livro inteiro.”[7]

Como a questão da teodiceia aparece no contexto da antropologia—são seres humanos que perguntam tais questões urgentes de teodiceia—este clamor existencial inflamado das “almas debaixo do altar” abre uma janela ao leitor atento na antropologia de Apocalipse.[8] Como um todo, a visão do livro do quinto selo não somente dá voz aos problemas da justiça e do caráter de Deus confrontando os céus, i.e., teodiceia;[9] produz, também, conhecimentos tácitos no ser e na natureza humana. Abre as portas para as dimensões humanas do conflito cósmico e, assim fazendo, nos habilita a ver o ser e a natureza humana de diversos pontos de vantagem únicos.[10]

Enquanto Apocalipse usa uma variedade de imagens para representar a experiência e a natureza humana, a maior parte é indireta, tácita. A forma e o conteúdo do livro, imagens e simbolismo, retóricas e alusões sutis, narrativa e caricatura, desafia nossa compreensão de seu real significado em relação ao fenômeno humano.  A linha entre o uso retórico e simbólico da linguagem antropomórfica e das realidades tácitas que existem por detrás dela não é facilmente compreensível. Explorar tais possibilidades muitas vezes parece contrariar o intento e a narrativa universal e profética mais ampla do livro.

No entanto, a nossa antropologia reflete a nossa visão de mundo.

A nossa questão aqui é se no caso ou não Apocalipse fornece uma antropologia unificada em consonância com o testemunho bíblico mais amplo? Se sim, com o que se parece? Como o último livro das Escrituras, quais imagens finais da natureza do homem apocalipse desvenda?  Como detalha e integra, se, contudo, as qualidades espirituais e imateriais internas da personalidade humana (caráter, vontade, escolha, consciência, mente, capacidade moral, espiritualidade) em relação aos aspectos corporais tangíveis da humanidade (corpo/alma)? O que da identidade pessoal, comportamentos sociais, etnicidade e linguagem, nação e cultura? Mais especificamente, qual é a compreensão do livro de ‘alma’ e termos antropológicos relacionados, particularmente em passagens como Apocalipse 6:9–11?

Este estudo explora a forma como a visão do quinto selo (6:9-11) é tanto a origem de um modelo temático ao longo de todo o livro de Apocalipse, bem como fornece o cenário de suporte conceitual inicial de um inclusio literário. Observa como diversos novos itens, com pouco ou nenhum precedente imediato na narrativa reveladora do livro, são introduzidos nesta visão do quinto selo e que subsequentemente se tornam conceitos extremamente importantes ao longo do restante do livro. Vários desses itens recém-introduzidos rendem implicações antropológicas tácitas. Esses vislumbres tácitos na experiência e natureza humana incluem: 1) corpórea (corpo/alma); 2) espiritual/moral; 3) o existencial/‘identidade pessoal’; e 4) aspectos sociais/culturais dos seres humanos em relação a Deus, uns com os outros, e para si mesmo.

Será visto que a visão do quinto selo não requer uma interpretação dualista, mas, pelo contrário, que a visão está em consonância com a compreensão monista bíblica geral do ser humano.[11] Podemos afirmar que, do ponto de vista do papel-chave que este texto singular desempenha em Apocalipse como um todo, realidades e questões antropológicas mais amplas também podem ser observadas e estudadas.[12] Nossa metodologia pressupõe que, por detrás do uso retórico e simbólico da temática e do cenário antropológico, há reflexões tácitas das realidades humanas autênticas de ser e agir—tanto pessoal quanto social. O contexto amplo, conteúdo, características e foco da visão serão primeiramente explorados. Conceitos específicos com implicações antropológicas são, então, destacados e analisados.

Embora este estudo aborda o significado das “almas debaixo do altar” de Apocalipse, seu propósito não é continuar com a forma frequentemente limitada que esta frase tem sido debatida, isto é, a questão antropológica sobre a alma/corpo humano na morte. Em vez disso, observará, identificará o cenário antropológico numeroso, tácito, mas relacionado que é detalhado na visão do quinto selo como um todo (6:9–11) e, particularmente, do imaginário “alma” geral do livro. Seu propósito é apresentar percepções teológicas e exegéticas introdutórias em direção a uma compreensão mais ampla da antropologia do Livro de Apocalipse.

Um Texto Singular

A visão do quinto selo é um texto singular com correlações conceituais e verbais extensivas com o resto do Apocalipse. Essas correlações conceituais e verbais sugerem que a visão desempenha uma papel-chave com um conjunto literário unificado. Como tal, a visão se torna a fonte de um padrão temático através da narrativa cósmica[13] que se desdobra e prepara o restante do livro.[14] Novos itens com pouco ou nenhum precedente imediato são introduzidos, e se tornam conceitos extremamente importantes que atravessa o restante do Apocalipse: altar—θυσιαστήριον ([thysiastḗrion] 8:3, 5; 9:13; 11:1; 14:18; 16:7); alma—ψυχή ([psychḕ] 8:9; 12:11; 16:3; 18:13, 14; 20:4); clamor—κράζω (7:2, 10; 10:3; 12:2; 14:15; 18:2, 18, 19; 19:17); juízo—κρίυω ([krázō]11:18; 16:5; 18:8, 20; 19:2, 11; 20:12, 13); vingança—ἐκδικέω ([ekdikéō] 19:2); nosso sangue—αἶμα ἡμῶν ([aima hēmōn]16:6; 17:6; 18:24; 19:2); veste—οτολή ([otolḗ] 7:9, 13, 14; 22:14); e conservos—σύνδουλος ([sýndoulos] 19:10; 22:9), para citar alguns.[15] Embora haja importantes elos e ecos de passagens anteriores, conceitos ou temas de Apocalipse, o texto desta visão “é igualmente o ponto de partida para um grande número de segmentos de significado através do livro, ou o texto base do qual muitas passagens adiante tomarão como referência.[16]

Quatro passagens subsequentes em Apocalipse, que retratam o povo de Deus oprimido, são particularmente significante na medida em que cada texto ecoa diversos componentes semânticos que ocorrem primeiramente em 6:9-11.[17] [Na última daquelas retratando o povo oprimido de Deus (Ap 20:4), João, novamente, relata ver (εἶδου [eidou]) Assim, 6:9-11 e 20:4 formam um inclusio literário de expectativa e de realização.[18] Há sacrifício e recompensa, testemunho fiel e vindicação no juízo, morte e ressurreição.

Além disso, com a abertura do sexto selo, uma segunda situação existencial bem definida—e uma pequena pergunta—é feita: “quem poderá suportar?” (6:17).[19] O quinto e o sexto selos, então, estão linguística e conceitualmente ligados entre duas questões e situações existenciais que se contrastam: “Até quando. . .” e “quem poderá suportar?” O sexto selo projeta ramificações universais precedendo o juízo pelo qual os santos têm orado no quinto selo.[20] O sexto selo é uma resposta direta à questão colocada pelos mártires.[21] Mostra do que se trata o juízo. Revela as realidades existenciais da “face” (consciência) onde há um esforço para se esconder a fim de evitar o juízo de Deus. Esta segunda indagação e situação existencial, além do mais, magnificam o papel-chave, singular, que a visão do quinto selo desempenha através de Apocalipse.

Imaginário Antropológico Tácito

As implicações antropológicas do conteúdo e dos recursos singulares do quinto selo são tanto abrangentes quanto significantes. Primeiro, imaginário moral explícito com pouco ou nenhum precedente imediato é introduzido pela primeira vez e traz conceitos extremamente importantes através do resto da narrativa do conflito cósmico de Apocalipse: clamor—κράζω ([krázō] [7:2, 10; 10:3; 12:2; 14:15; 18:2, 18, 19; 19:17]); juízo—κρίυω ([krázō]11:18; 16:5; 18:8, 20; 19:2, 11; 20:12, 13); vingança—ἐκδικέω ([ekdikéō] 19:2); e o nosso sangue—αἶμα ἡμῶυ (([aima hēmōn]16:6; 17:6; 18:24; 19:2). Este imaginário moral surge no contexto de seres humanos lidando com questões de teodiceia.  Obviamente, há mais na visão no quinto selo do que a eliminação física injusta daqueles que permanecem fiéis a Deus—ou teodiceia.[22]

Aqueles conceitos morais derramam luz sobre a realidade que a geografia da crise final alcança além de qualquer dimensão global e cósmica externa (com a sua forte indagação da teodiceia) e no coração humano individual em si. São seres humanos que denunciam a injustiça.  São seres humanos que fazem indagações. Explodem realidades detalhadas da natureza humana em termos capacidade moral pessoal interior, sentimentos, anseios, responsabilidade e articulação.  Eles nos fazem entender o porquê João usou o termo “almas” (ψυχὰς–psyhàs) em vez de “corpos” (ou σώματα [sṓmata]–corpos or πτῶμα [ptōma]–cadáver), quando se referindo ao povo de Deus ferido de ambos os lados de seu inclusio (6:9; 20:4). O termo ψυχή (psychḕ) fornece o referencial antropológico mais amplo do que qualquer outro contexto visionário apocalíptico. Seu uso sugere que o conflito cósmico diz respeito à pessoa como um todo, não apenas o corpo físico ou a vida interior.[23] As implicações antropológicas abrangem o fenômeno humano em sua plenitude—interior, físico, pessoal, social, espiritual, moral, psicológico, emocional, cultural e cosmovisão focada na existência. Assim, o ser humano e o eu estariam ambos implícitos e detalhados na teodiceia e na narrativa cósmica que se desdobra de Apocalipse.

Segundo, há duas indagações e situações existências bem definidas nos sete selos de Apocalipse: “Até quando, ó Soberano. . .?” e “Quem é que pode suster-se?” (6:17). Essas duas situações existências juntas, com suas indagações existenciais práticas, demonstra tanto o anseio humano por justiça/omissão quanto a inocência/culpa em face de teodiceia e juízo. Como quinto e sexto selos estão vinculados linguística e conceitualmente entre estas duas visões, a consciência humana é expressa em imagens de inocência, integridade e esperança (6:9), bem como de culpa, vergonha e medo (6:17).[24] As duas visões revelam que os seres humanos são seres morais com capacidades e discernimento moral: consciência.  Seres humanos intuem a sua existência em um universal moral onde Deus quem é santo: 1) faz-lhes responsáveis; 2) promete penalizar os seus perseguidores; e 3) assume a Sua própria responsabilidade diante das indagações deles.[25] Essas duas perguntas—uma dos mártires mortos, e uma dos viventes perdidos—relembram a todos os leitores tanto a natureza moral perseverança do conflito cósmico quanto a sua própria natureza moral. Eles são como o sangue de Abel ainda falando do chão.[26]

Vendo as “Almas”

A representação tácita de seres humanos prensada entre o inclusio “vi as almas” de João é multifacetada. Abrange tanto as realidades materiais e imateriais internas da experiência e da natureza humana. Implicações para a compreensão da antropologia do livro são consideráveis.

Sendo que o “vi as almas” do povo de Deus morto forma um inclusio literário com interpretação e significados implicados (6:9; 20:4), somos pressionados a perguntar: em razão do termo alma (ψυχὴ [psychḕ]) ocorrer pela primeira vez aqui na narrativa corrente de Apocalipse (6:9), o que isso significa? É algo espiritual, figurativo, ou imaterial? Ou é uma imagem abrangente em relação à ontologia humana? Estão essas almas vivas, o que poderia indicar que a alma é imortal? Questões relacionadas pedem respostas: o que a frase “as almas debaixo do altar” significa? De que altar estamos falando (o altar de bronze do sacrifício ou o altar dourado do incenso)? Onde está esse altar (no céu ou na terra)? É a visão um imaginário espacial em questão ´por implicação ou realidade? O que esta cena retrata se interpretada literalmente—podemos imaginar? Uma simples leitura do texto afirma que essas almas estão mortas, o que significa que elas estão mortas, não vivas.

O termo alma (ψυχὴ [psychḕ]) ocorre 7 vezes em Apocalipse.[27] Que João não está falando de “almas” desencarnadas que deixaram seus corpos na morte e “foram para o céu”, ou que ele está falando sobre onde as pessoas vão após a morte, fica claro por seu uso de psychḕ através do livro.[28] Por duas vezes psychḕ se refere a vida em si: “morreu a terça parte da criação que tinha vida (ψυχὴ [psychḕ] [ARA]);” e, em 12:11, os vencedores no sangue de Cristo “diante da morte, não amaram a própria vida (ψυχὴ [psychḕ]).”[29] Aqui, a alma, ou vida (ψυχὴ [psychḕ]), está justaposta com a morte (θᾴνατος [thánatos]), implicando opostos onde a morte inevitavelmente termina a alma. Psychḕ, como vida, pode ser humana ou não-humana. Mas pode se referir, também, a “ser” como uma criatura pessoa: em 16:3 “morreu toda criatura que vivia (πᾶσα ψυχὴ ζωῆς [pasa psychḕ zōēs) no mar,” isto é, criatura; e, em 18:13, “e corpos e almas de seres humanos (καὶ σωμάτων, καὶ ψυχὰς ἀνθρώπων [kai sōmátōn, kai psyhàs antrṓn]pō),” isto é, pessoa. O primeiro, bem como 12:11, detalha a realidade de uma “ser vivente” sugerindo que uma psychḕ pode morrer.

Apocalipse 18:13 coloca ψυχὴ (psychḕ) lado a lado com seu uso único do termo corpo (σῶμα [sȭma]) no livro inteiro (καὶ σωμάτων, καὶ ψυχὰς ἀνθρώπων [kai sōmátōn, kai psyhàs antrṓpōn]) Muitas traduções ignoram esta conexão evocativa completamente quando ou interpretando corpos como “escravo” ou implicando corpos como separado e distinto da alma humana. A NVI diz “e corpos e almas de seres humanos.” A NTLH diz “escravos ou outros seres humanos.”  Curiosamente, Apocalipse usa o termo cadáver (πτῶμα [ptȭma]) três vezes quando se refere a corpos mortos (11:8, 9), sugerindo que em 18:13 um corpo vivente está em implícito e que os conceitos de “corpos” e “almas humanas” são sinônimos. Em outras palavras, quando o texto se refere à exploração dos “corpos”, João entende a pessoa como um todo (alma humana). Como um kai epexegético óbvio, 18:13 seria melhor traduzido como “corpos—isto é, almas humanas” (i.e., “seres humanos”).

Enquanto a noção de “escravos” é evidente a partir do contexto (ou, talvez, prostituição), as implicações antropológicas da construção da frase direcionam o leitor atento além da disfunção moral da exploração de si para detalhar a realidade ontológica do ser humano em sua essência—um ser encarnado. Além disse, a cultura decaída retratada pelo consumo e pelo materialismo leva à Babilônia em ambas as visões, e ameaça os seres humanos como uma mera mercadoria, a par com joias, roupas, móveis, perfumes, alimentos, gado, e carros (18:11-13).  Na cosmovisão da babilônia, seres humanos são meros objetos. São corpos a serem explorados, comercializados e descartados—sem consideração de se tratar de pessoas. Esta frase não é apenas esclarecedora em termos de sua crítica da exploração de seres humanos, mas é rica com as implicações antropológicas correspondentes. Foca a realidade da unidade orgânica do corpo e da alma humana também.[30] Quando você vende o corpo, vende a alma humana—a pessoa. Esta alma humana/pessoa inclui a quem ela ou ele é com suas/seus desejos, emoções, sentimentos, pensamento, o eu interior. Assim, quando se fala da alma humana, o corpo é assumido, e vice-versa.

Por fim, psyhē se refere à sede dos desejos: “Foram-se as frutas que tanto lhe apeteciam!” (18:14).  Aqui o eu interior está claramente em foco—, porém com um corpo que assumiu a experiência de tudo o que é desejado. Retornaremos às implicações antropológicas dessas realidades posteriormente.

Apocalipse 1) por duas vezes retrata as criaturas do mar como tendo (8:9) ou sendo (16:3) almas; 2) iguala a alma humana ao corpo (18:13); e 3) coloca a alma em justaposição com a morte como opostos (12:11; 16:3) revela como ecoa realidades antropológicas encontradas na narrativa de Gênesis.[31] Gênesis 2:7 relata que “Então o Senhor Deus formou o homem do pó da terra e soprou em suas narinas o fôlego de vida, e o homem se tornou um ser vivente (לְנֶפֶשׁ חַיֳּה [lifenesh huach]);” i.e., ser vivente.[32] Não tem uma alma, ele é uma alma—um ser vivente, uma pessoa vivente. O fôlego de vida se une com o corpo inanimado, transformando-o em um ser vivente. Apocalipse ecoa esta crônica da criação de Adão em sua narrativa das duas testemunhas que são mortas e cujos corpos mortos ficam estirados na rudo por três dias e meio: “Mas, depois dos três dias e meio, entrou neles um sopro de vida da parte de Deus, e eles ficaram em pé, e um grande terror tomou conta daqueles que os viram” (Ap 11:11). Enquanto os estudiosos sugerem que Apocalipse 11 ecoa Ezequiel 37:10, com a sua visão dos ossos secos se erguendo com vida quando Deus sopra sobre eles Seu Espírito,[33] é a narrativa de Gênesis que é fundamental tanto para o imaginário profético do reavivamento quanto para a capacitação para a missão do livro. Por tanto a vida humana quanto a vida não humana em Apocalipse ser uma alma da mesma forma, ecoa a antropologia de Gênesis onde o sopro da vida é dado tanto ao homem quanto a besta.[34]

Apocalipse, portanto, não apoia a visão platônica da imortalidade da alma. Não descreve a alma como uma entidade separada e intangível de uma pessoa. Em vez disso, o termo ψυχη (psychḕ) significa a pessoa ou o ser inteiro em si. Como referido acima, no contexto dos seres humanos, isto é, o das “almas debaixo do altar”, o termo ψυχη (psychḕ) fornece o mais amplo referencial antropológico em um contexto visionário apocalíptico semelhante. Esta referência antropológica sugere que o conflito cósmico diz respeito à pessoa como um todo, não apenas o corpo físico ou a vida interior. As implicações antropológicas abrangem o fenômeno humano em sua plenitude—interior, físico, pessoal, social, espiritual, moral, psicológico, emocional, cultural e cosmovisão focada na existência. O ser e o eu humano estão ambos implícitos e detalhados na teodiceia e na narrativa cósmica que se desdobra. Isto detalha em profundidade o imaginário da angústia humana no que diz respeito à teodiceia e ao escopo da redenção divina vislumbrada na recriação redencionista de Apocalipse.

“Almas” Ressurretas

Continuar com as implicações antropológicas de ψυχη (psyhē) levam, inevitavelmente, ao parêntese final do inclusio com sua referência à ressurreição dos mortos—“Vi as almas” (20:4).  Este segundo ver as “almas” fornece uma perspectiva equilibrada da condição do posso assassinado de Deus.  eu lamento existencial “até quando?” é finalmente respondido.[35] Anteriormente, eles apareceram como sacrifício de sangue derramado sob o altar (6:9). Agora, eles aparecem como vencedores que se levantam para reinar (20:4): “Vi tronos em que se assentaram aqueles a quem havia sido dada autoridade para julgar. Vi as almas dos que foram decapitados por causa do testemunho de Jesus e da palavra de Deus. Eles não tinham adorado a besta nem a sua imagem, e não tinham recebido a sua marca na testa nem nas mãos. Eles ressuscitaram e reinaram com Cristo durante mil anos” (20:4).

O imaginário adicional significativo aqui é a frase: “Eles voltaram a vida” ἔζησαν (ezēsan—um aoristo indicativo ativo). Este verbo cheio de significado é seguido com: 1) uma declaração parentética: “O restante dos mortos não voltou a viver até se completarem os mil anos” (20:5a) onde ἔζησαν (ezēsan) está precedido com a partícula negativa οὐκ (ouk): “Eles não voltaram a vida”; e 2) uma declaração interpretativa que esclarece o significado de ἔζησαν (ezēsan) : “Esta é a primeira ressurreição” (20:5b).  Ἔζησαν (ezēsan, “voltar a vida”) e ἀνάστασις (anástasis—“ressurreição”) são, portanto, equivalentes.

Mas o que João quer dizer com ressurreição? É esta ressurreição espiritual, simbólica ou corporal?  Espera realmente a visão que os mártires retornem aos seus corpos carnais e reassumam uma existência física? Muitos encontram problemas em igualar esta ressurreição das almas com a ressurreição dos corpos físicos na história.[36] Essas dificuldades surgem a partir de uma suposta incapacidade de distinguir o visionário, referencial e níveis simbólicos de significado do outro.[37] Enquanto alguns encontram evidências contrárias a tal interpretação literal,[38] Apocalipse em si nos ajuda a compreender que o significado intencionado aqui é a ressurreição dos corpos físicos na história.

Primeiro, há o uso da forma aoristo indicativo ativo do verbo ezēsan (ἔζησαν), traduzido como “tornou a viver.” Ocorre seis vezes no Novo Testamento. Quatro ocorrem no livro de Apocalipse, uma no livro de Romanos e uma no livro de Lucas—todas em contextos de ressurreição dos mortos.  Na mensagem para a igreja em Esmirna, Jesus é descrito como “O Primeiro e o Último, que morreu e tornou a viver” (2:8). Quase todo leitor entende a leitura de ezēsan aqui como se referindo à ressurreição corporal de Jesus Cristo. Anteriormente, João vê o Cristo em Seu corpo ressuscitado e glorificado (1:13-17). Ele ouve Cristo dizer: “Sou Aquele que Vive. Estive morto mas agora estou vivo para todo o sempre! E tenho as chaves da morte e do Hades” (1:18). Esta referência inequívoca a morte e a ressurreição de Jesus Cristo, bem como o poder que Ele tem sobre a morte e o túmulo, fornece o contexto conceitual da conseguinte autodescrição de Cristo para a igreja em Esmirna: “que morreu e tornou a viver” (2:8). Posteriormente, Apocalipse define a morte/ressurreição de em uma linguagem apocalíptica e visionária comovente: “um Cordeiro, que parecia ter estado morto” (5:6).[39] O texto claramente indica que estar morto e estar vivo são duas condições opostas.[40] Morte não é vida.

Ezēsan (ἔζησαν) ocorre depois no contexto da Besta cuja ferida mortal foi curada. O texto, aqui, diz: “parecia ter sofrido um ferimento mortal, mas o ferimento mortal foi curado” (13:3, 12–14).  Claramente, a ressurreição, neste contexto, é visionária e simbólica, não física. Não obstante, a metáfora do Cristo ressurreto assume que a própria ressurreição de Cristo como a referência. Em Romanos, Paulo usa ezēsan (ἔζησαν) quando ele declara: “Por esta razão Cristo morreu e voltou a viver, para ser Senhor de vivos e de mortos” (Rm 14:9). Paulo usa repetidamente a realidade histórica da ressurreição corporal física de Jesus como o contexto para a formação ética e teológica. Pode-se razoavelmente concluir que os dois usos de João de ezēsan (ἔζησαν) em relação à ressurreição no capítulo apontam, da mesma forma, para a ressurreição do corpo físico na história.[41]

Segundo, há as implicações interpretativas decorrentes dos dois lados do inclusio em si. Os dois lados incluem tanto a morte quanto à ressurreição em consonância com a experiência do Cordeiro que parecia ter estado morto (5:6). Há sacrifício e recompensa, testemunho fiel e vindicação no juízo, morte e ressurreição. Alguns intérpretes ficam intrigados com como João pode ver “almas”, em vez de corpos, mas em uma visão isso não é problema nenhum.[42] Sua visão é, obviamente, mais ampla do que o nível de discussão de meros corpos ou do estado do corpo/alma na morte a qual esta passagem é tão frequentemente relegada. É o ser humano como um todo e a plenitude do ser humano que João tem na visão. Ressurreição dá significância ao corpo e afirma a totalidade essencial do ser e da existência do homem.[43] Ressurreição é uma asserção positiva: “o homem como um todo, que realmente morreu, chamado de volta à vida por um novo ato de criação por Deus.”[44] “É a própria natureza interna do homem que demanda o corpo.”[45]

Isto leva a difícil pergunta: como podem os mortos clamar a Deus se eles estão mortos? Da perspectiva bíblica, a resposta é bastante simples, como expressada no testemunho perene de Abel: “A voz do sangue de teu irmão clama da terra a mim” (Gn 4:10 [ARA]); “Pela fé Abel ofereceu a Deus um sacrifício superior ao de Caim. Pela fé ele foi reconhecido como justo, quando Deus aprovou as suas ofertas. Embora esteja morto, por meio da fé ainda fala” (Hb 11:4); “ao sangue aspergido, que fala melhor do que o sangue de Abel” (Hb 12:24).[46]

Polarização Cosmovisional, Cultura e Sociedade

O quinto selo contrasta dois grupos distintos de seres humanos: aqueles que haviam sido mortos por causa da palavra de Deus e do testemunho que deram” (6:9), e “os habitantes da terra” (6:10). Enquanto a visão do quinto selo permite ver uma imagem dinâmica do povo de Deus, o faz, contanto, em relação ao resto da humanidade. Este contraste é mais adiante articulado no elo conceitual e linguístico do selo com os perdidos do sexto selo em 6:17. A frase “os habitantes da terra” (οἱ κατοικοῦντες ἐπὶ τῆς γῆς [oi katoikountes epi tēs gēs]) ocorre frequentemente no livro de Apocalipse.[47] O quinto selo não introduz esta frase pela primeira vez aqui, mas caracteriza precisamente pela primeira vez em relação ao povo morto de Deus. “Os habitantes da terra” são aquele que mataram os mártires (6:10). Da mesma forma, eles são aqueles que rejeitam o chamado ao arrependimento das duas testemunhas (11:10). A frase não é tão neutra como pode parecer à primeira vista para o leitor casual. Não se refere simplesmente a imensa maioria da humanidade, ou simplesmente aqueles que vivem no planeta terra.[48] É um termo técnico, que sempre se refere aos descrentes que são inimigos de Deus.[49] Designa a visão de mundo dominante na parte da humanidade. É uma descrição qualitativa que aponta para os seres humanos que “estão em casa na presente ordem mundial, homens de visão materialista, que confiam na segurança terrena, incapazes de olhar para além das coisas que são vistas e temporais.”[50] Sua cosmovisão operante (e cultura) está em contraste e em oposição àqueles que estão ao lado de Deus no conflito cósmico.[51]

Aqueles que estão “mortos por causa da palavra de Deus, e por causa do testemunho que tinham mantido” (6:9) apresentam uma cosmovisão contrastante em relação a Deus. Aqui, pela primeira vez, Apocalipse introduz o termo “conservos” (σύνδουλος [sýndoulos] [6:11]). Esta designação ocorre posteriormente apenas no contexto da cosmovisão apocalíptica profética do “testemunho de Jesus” (19:10; 22:9).[52] Essas ligações levam o leitor atento a 12:17 onde “guardar os mandamentos de Deus” e “ter o testemunho de Jesus” são realidades holísticas integrais para aqueles que são fiéis a Deus. Assim, em contraste com a cosmovisão “daqueles que habitam na terra,” Apocalipse afirma a cosmovisão do povo da aliança de Deus que são, posterior e mais graficamente, representados no centro quiástico do livro no imaginário da mulher e de sua semente (12:1–17). O povo de Deus é uma minoria impotente em uma cultura terrena hostil. Eles são elementos perseguidos e marginalizados na sociedade humana.[53] Eles são uma comunidade alternativa e tem uma cosmovisão em conflito com os poderes existentes, com a cosmovisão dominante e com o aparato cultural que tais poderes sustentam e impõem.[54]

Ambos os grupos de pessoas referidos no quinto selo representam a polarização cosmovisional que toma lugar dentre os maiores e mais diversificados habitantes da terra. Esta alçada mais ampla da humanidade é melhor observada na mensagem do primeiro anjo que envolve as pessoas do mundo inteiro com as verdades urgentes do tempo do fim do evangelho eterno: “Então vi outro anjo, que voava pelo céu e tinha na mão o evangelho eterno para proclamar aos que habitam na terra, a toda nação, tribo, língua e povo” (Ap 14:6). Enquanto a passagem afirma o escopo universal do chamado redentor de Deus em contraste com a influência destrutiva da besta sobre o mesmo público em todo o mundo (13:7; cp. 17:15), desenvolve, também, um significado antropológico tácito. Assume e prediz: 1) nações distintas (ἔθνος [éthnos]), grupos de pessoas distinguíveis dentre as nações (λαόν [laón]) e 3) tribos e línguas singulares dentre nações e grupos de pessoas determinados (φυλὴν καὶ γλῶσσαν [fylḗn kai glṑssan]). Apocalipse sumariza constantemente a humanidade neste padrão quádruplo: nação, tribo, língua e povo.[55] Estas categorias descrevem a distribuição, as características e as relações dos seres humanos no mundo.[56] A vida humana em todo o mundo é organizada em sociedade—a essência da antropologia. Além disso, o significado antropológico tácito é retratado nas listas dos status e papéis sociais de Apocalipse no que diz respeito à ordem social urbana: “pequenos e grandes,” “ricos e pobres,” “livres e escravos,” reis, nobres, governantes e poderosos.[57] Os diversos papéis e posições globais, regionais, locais na sociedade, bem como o indivíduo são todos semelhantes na visão. Todas as esferas e todas as pessoas hão de ouvir o evangelho eterno. Todos são chamados a experienciar a sua esperança, advertência e poder transformador.

Este rico imaginário de nações, povos, línguas, tribos/clãs, status e papéis sociais implica a existência de culturas integrativas que espelha, expressa e promove as características singulares de uma determinada sociedade. Ele assume também, a visão de mundo(s), que uma determinada cultura, da mesma forma, espelha, expressa e promove dentro dessa determinada sociedade. A delimitação de papéis e posições sociais— “pequenos e grandes,” “ricos e pobres,” “livres e escravos,” reis, nobres, governantes, etc.—sugere, ainda, a presença de cosmovisões diferentes tanto no nível estrutural quando na percepção/experiência existencial de indivíduos dentro da sociedade.

As implicações para a antropologia são numerosas, especialmente tendo em conta a identidade, mensagem, missão e contextualização missiológica da Igreja—contextualização crítico-cultural. [58] Conflitos entre culturas humanas em assuntos religiosos/morais em relação às implicações antropológicas são manifestados. A visão do quinto selo de Apocalipse detalha explicitamente o conflito decorrente oriundo dessas realidades antropológicas. No entanto, a igualdade humana é assumida em Apocalipse e é uma parte essencial da criação humana.[59] Não há nenhuma diferença fundamental na natureza essencial das raças (e gêneros). Cada nação, todas as tribos, povos e línguas, os pequenos e os grandes, ricos e pobres, livres e escravos estão igualmente dentro do campo de visão Apocalipse, tanto para a redenção quanto para a prestação de contas.[60] A escravidão e o tráfico de vidas humanas é uma razão para o juízo divino (18:13).

De um ponto de vista antropológico, observamos que Apocalipse revela a natureza humana como fundamentalmente relacional.[61]   O quinto selo se faz presente neste fenômeno antropológico quando usa a terminologia “seus conservos e irmãos” (6:11).  Assim, também, no conflito cosmovisional sangrento que deixa um grupo morto e um outro vivo (6:10). Relações humanas estão fundamentadas em e são a expressão ontológica da personalidade humana. Seres humanos podem se relacionar com Deus (3:20; 6:9, 17), com outras pessoas (11:10) e consigo (8:6; 12:11). Temas de Apocalipse de aliança, fidelidade e fidedignidade expressam semelhantemente a natureza relacional essencial do homem.[62] Esta realidade antropológica está sutilmente detalhada no aparente adiamento da salvação de Deus até que os conservos e irmãos das “almas debaixo do altar” experienciem um destino similar (6:11). “Para a salvação ser efetiva, todos devem estar presentes, um conceito baseado no princípio bíblico de totalidade. Deus não salva um sem o outro.”[63]

Fenômenos linguísticos, cosmovisionais, morais, religiosos, e questões metafísicas do ser humano (corpo, alma e o sentido da vida) são facetas notáveis da representação de Apocalipse do fenômeno humano. O livro entende os seres humanos na inteireza de suas capacidades, singularidades e experiências. A visão do quinto selo detalha indiretamente essas perspectivas sociais como aspectos importantes da visão compreensiva do livro dos seres humanos no conflito cósmico.

Entre O Inclusio—A Referência à Criação

Em adição à abdicação, um amplo espectro de vislumbres da natureza humana pode ser encontrado no material visionário prensado entre inclusio “vi as almas” de Apocalipse (6:9; 20:4). Isto inclui implicações antropológicas do tema da criação prevalecente do livro.[64] A correspondência de perspectivas antropológicas entre a protologia e a escatologia são notáveis. Literariamente, o tema da criação do livro fornece um referencial antropológico dominante antes (4:11; 5:13; cf. 1:8; 3:14), entre (8:9; 10:6; 11:11, 18; 12:1-4, 9; 13:8, 15; 14:7; 17:8), e após (21:1-22:5) o inclusio “Vi . . . as almas” de 6:9 e 20:4. Particularmente, o uso parentético de ψυχὰς (psyhàs) em si gera implicações quanto a criação de Gênesis em termos da amplitude do ser humano e da natureza idealizada (Gn 2:7). Isto é significante em um documento onde temas de criação, de-criação e recriação redencionista prevalecem.[65]

Criação bíblica inevitavelmente carrega a natureza da realidade humana. A vida humana não é sem sentido. Os seres humanos estão aqui pela criação, por intenção. Eles têm um futuro certo porque é Deus quem lhes criou (4:11; 21:1-7). Nem tampouco está a vida humana, como Deus imaginou, “aberta” em conformidade com visões panteístas, existencialistas, humanistas ou naturalistas da natureza humana. Há uma qualidade de vida consistente com o ser humano, uma [noção] moral entre certo e errado (21:8; 27; 22:11, 15; 9:21; cp. 2 Pe 3:13, 14). Comportamento imoral é contra o tipo de comportamento que Deus imaginou para os seres humanos (18:4, 5; 9:21; 22:14, 15). Os seres humanos são ontologicamente iguais, com a mesma habilidade fundamental para fazer escolhas morais livres e responder a Deus como seu Criador (4:11).

O tema da criação de Apocalipse revela o que Deus pensa sobre os seres humanos. Eles são criação de valor. Eles são dignos para mudar-lhes o presente e dar-lhes novos céus e nova terra (21:1, 5). Eles são dignos de habitar entre (21:3). Eles são dignos de ser confortados (4:11; 21:1-7; 22:4). Um deus pessoal habitando entre seres humanos mostra o verdadeiro valor deles. Criação e recriação redencionista se trata de uma Pessoa agindo em favor da humanidade. O homem como ser moral pensante tem a capacidade de responder pessoalmente a Deus com adoração e obediência ou a irreverência e a desobediência.[66] Os seres humanos podem clamar a Deus por justiça (6:9). Deus criou os seres humanos como seres morais, tornando-os moralmente responsáveis a Ele próprio.[67] Ele deu-lhes a responsabilidade como mordomos para cuidar da criação, responsabilizando, portanto, aqueles que destroem a Sua criação.[68] Tudo o que Deus criou é Sua propriedade privada—a vida do outro é sagrada—o sangue deles, então, será vingado.[69] Os dois parênteses do inclusio “Eu vi . . . almas” esclarecem tacitamente esses tipos de realidades humanas, pois ambos os textos colocam o povo de Deus em relação direta com Deus, que somente [Ele] é santo e criador.

Criação mais abrangente relacionada às nuances antropológicas inclui a realidade que seres humanos têm racionalidade autoconsciente. Eles são capazes de conhecer a si mesmos, examinar e avaliar seus próprios pensamentos, e julgar a sua própria condição. Eles têm a capacidade de sentir vergonha ou medo, lembrar ou sentir a necessidade de se arrepender.[70] Da mesma forma os seres humanos são capazes de perceber a distância entre si e outros seres morais (ou poderes) e planejar a natureza de suas relações com eles.[71] Tal racionalidade autoconsciente torna o relacionamento interpessoal possível. Relacionamentos genuínos requerem que as pessoas vejam a si própria como distintas no relacionamento.

Os seres humanos possuem autodeterminação, ou liberdade. Eles podem escolher. Eles podem fazer o que querem. Eles têm a capacidade de criar pensamentos e ações que não possuem causas determinantes fora de si.[72] Tal capacidade de escolha é a essência do ser humano e é fundamental para a humanidade como um ser moral. Sem liberdade, os seres humanos não podem fazer escolhas, ou ser responsáveis por elas (cf. Dt 30:19). O princípio de Apocalipse da Árvore da Vida e os candidatos à Cidade Santa ressaltam esta realidade.[73] Apocalipse é um livro sobre escolha. É sobre como os seres humanos compreendem os resultados de sua escolha. Aponta para quem somos como resultado do que escolhemos. Relembra-nos como nossas escolhas impactam tanto a história quanto a eternidade.[74] Isto é antropologia!

Apocalipse, portanto, apresenta os seres humanos como uma unidade de pensamento, vontade, emoção, caráter, consciência, e atividade (2:23; 22:11). Afirma a natureza moral essencial da humanidade. Essas qualidades de ser relacional, identidade e personalidade, autodeterminação, e, natureza moral essencial servem como evidência contra a rejeição existencial de qualquer natureza humana essencial e que favorece a total liberdade de todos os indivíduos para moldar a si próprio e espelhar o imaginário de Gênesis do imago dei [N. do Trad.: imagem de Deus em latim].

Vestes Dadas, Lavadas

As nuances antropológicas das “vestes brancas” do quinto selo não devem ser desconsideradas: “Então cada um deles recebeu uma veste branca, e foi-lhes dito que esperassem um pouco mais, até que se completasse o número dos seus conservos e irmãos, que deveriam ser mortos como eles” (6:11). O termo para vestes é στολή [stolḗ], um termo que ocorrem mais três vezes no interlúdio do selo do capítulo 7 (7:9, 13, 14), e uma última vez, no capítulo 22:14; quatro vezes ao todo.

Para as pessoas no milieu dos tempos bíblicos, havia uma associação muito mais íntima entre a roupa e a personalidade do que há hoje.[75] Vestimenta exterior era símbolo da vida interior da condição espiritual de uma pessoa.[76] Havia uma dinâmica relacional distinta na vestimenta que tinha a ver com relacionamentos entre seres humanos (e Deus) tanto quanto, se não mais, do que havia consigo mesmo.[77] O texto bíblico reflete esses detalhes em um amplo espectro do uso simbólico da vestimenta,[78] mesmo usando o imaginário da vestimenta no contexto de personalidades humanas de-selfing e re-self.[79]

Em consonância com esses contextos mais amplos (terminologia bíblica, em particular), a Revelação da narrativa emprega “vestes” [himation (ἱμᾴτιον)] e “vestes” [stolḗ (στολή)]. como metáforas de um indivíduo, a vida interior de moral/espiritual identidade e carácter.[80] Há tanto “vestimentas brancas” (ματίοις λευκοῖς [matíois leucóis]) quanto “vestes brancas” [(στολὴ λευκὴ [stolḗ leukḗ]) (3:5 e 6:11, respectivamente)]. Vestimentas/vestes brancas simbolizam um espectro de significados positivos que incluem tanto santidade quanto pureza ritual e moral.[81] Elas podem simbolizar caráter justo.[82] Quando umas poucas pessoas espiritualmente vivas em Sardes são apontadas como que não “contaminaram as suas vestes,” Jesus promete que eles andarão de branco com Ele, pois são dignos (3:4). Sua promessa é que cada vencedor será, portanto, “igualmente vestido de branco” (3:5). A linguagem se refere àqueles que não têm sujado a pureza de suas vidas cristãs (caráter e personalidade) por cair em pecado.[83] Isso se alinha com referências posteriores à lavagem de vestes sujas em 7:14 a 22:14, ambas sugerindo contaminação espiritual e moral interior.[84] Esses indivíduos em Sardes não caíram em práticas pecaminosas e permanecem, então, puros em contraste com a maioria de seus companheiros eclesiásticos. Sua recompensa continua a retratar padrões éticos como uma vestimenta.[85] Desde que eles se recusaram a contaminar as suas vestes, enquanto sob grande pressão cultural para fazer isso, Cristo substituirá a sua humanamente preservada, dará vestes limpas com aqueles que são brancos por origem e padrões divinos.[86] Aqui, pureza prática é imputada aos remidos em sua associação com Cristo.[87]

As vestes brancas de Apocalipse não são compradas nem feitas eles. Em vez disso, elas são graciosamente concedidas, oferecidas ou designadas ao povo recebido por Deus.[88] Isto vale tanto para “vestimentas” (ἱμᾴτιον [imátion]) quanto para “vestes” (στολή [stolḗ]). Desse modo, implicações soteriológicas prevalecem em relação à origem, certeza e esperança divina para o povo de Deus.

No quinto selo, στολὴ λευκή (stolḗ leukḗ [veste branca]) é dada para vestir (6:11). É esta linguagem que se sustenta na promessa feita aos fiéis em Sardes (3:4–5).[89] Surpreendentemente, em 7:14 (cp. 22:14), o proprietário/portador faz a sua própria veste branca.[90] Implicações soteriológicas para essas visões paralelas (6:9–11; 7:10–15)[91] são óbvias e abrangem tanto as questões teodiceicas existenciais relativas ao homem de inocência e justiça divina quanto garantia para o povo sofredor de Deus.[92] Ainda assim, em ambas as visões—o “recebeu uma veste branca” e “vestidos de branco”—nuances antropológicas aparecem junto a aqueles que já evidentes no simbolismo vestimenta exterior/vida interior. O imaginário de vestimentas lavadas remonta, provavelmente, à consagração de Israel em preparação para a visitação divina que eles estavam perto de experienciar (Êx 19:10, 14).[93] A ideia de pecado como vestes sujas é um conceito bíblico predominante.[94] Ainda mais fundamental é a realidade do pecado como uma realidade profana interior. Dessa maneira, o imaginário στολὴ λευκή (stolḗ leukḗ) levanta realidades antropológicas de profanação moral interior e natureza humana caída, especialmente quando postas em proximidade com o sangue redentor do Cordeiro (7:14).

O sangue de Cordeiro é mencionado quatro vezes em Apocalipse.[95] Cada ocorrência detalha um aspecto particular da necessidade humana em relação ao poder redentor da expiação substitutiva de Cristo. Cada ocorrência detalha um aspecto particular do ser e da natureza humana em relação ao pecado e à expiação substitutiva de Cristo. Cada uma informa a nossa compreensão da antropologia de Apocalipse.

Em 1:5, o pecado escraviza, mas o sangue de Cordeiro nos liberta da escravidão do pecado.

Em 5:9, o pecado é uma dívida incalculável que coloca uma pessoa tão moral e espiritualmente em decadência de modo que não há esperança de ser mais do que eles são, mas o sangue de Cordeiro nos resgata e faz por nós o que nunca podemos ser ou fazer por nós mesmos—súditos do reino de Deus que reinam e sacerdotes que trazem esperança da graça de Deus a um mundo desfigurado.

Em 7:14, o pecado contamina a ponto de macular o âmago do ser, tornado-lhes impuros e impróprios de estar na presença de um deus santo—somos pecadores em nossa essência—mas o sangue de Cordeiro permite uma obra interna de graça, purifica a consciência das obras mortas para que possamos servir o Deus vivo (7:14, 15; cp. Hb 9:14).

Em 12:10, 11, o pecado gera vergonha, condenação e culpa forense, mas através do sangue de Cordeiro não há nenhuma condenação  (cf. Rm 8:1, 31–34), em lugar disso, há paz com Deus quando a voz tanto da consciência quanto de qualquer acusador (Satanás) externo (12:10) é silenciada.[96]  O homem está escravizado, contaminado, endividados e condenado.

Cada uma dessas imagens ressalta o desamparo, a desesperança e a falência moral/espiritual essencial do homem. As implicações antropológicas são tanto ontológicas quanto existenciais.

Estendendo essas realidades antropológicas, a narrativa do conflito cósmico narrativa de Apocalipse descreve o homem em imensa depravação e como o objeto de mais julgamento divino do que fazem a maioria dos outros livros da Escritura. O tormento da blasfêmia e da pecaminosidade humana é retratada na besta e no falso profeta que são a demonstração suprema da artimanha de Satanás para com a raça humana.[97] Portanto, um tema importante de Apocalipse é a questão do pecado e do mal.  Está repleto com pecado e com todas as suas ramificações para o universo e para o nosso mundo.   É irônico que no quinto selo é o povo de Deus que clama por atitude contra o mal (6:9, 10), e enquanto na quinta trombeta são os seres humanos perdidos e caídos que estão tão existencialmente sobrecarregados com o peso do pecado e do mal que eles preferem morrer do que continuar vivendo (9:5, 6).[98] O pecado transforma a natureza humana em algo desumano.

Contra este cenário sombrio da natureza espiritual/moral dos seres humanos em relação a Deus—do qual o quinto selo afirma [Deus] ser “Soberano, santo e verdadeiro” (6:10; cp. 15:3,4)—o imaginário das “vestimentas brancas” ([στολὴ λευκή] se dado ou feita por eles) assume um significado antropológico e soteriológico surpreendente. As vestimentas brancas e o alvejamento das vestimentas alcançam o cerne do eu e da experiência. Quando eles lavam suas vestes brancas, eles estão lavando o seu próprio “eu.” Quando eles recebem uma veste branca, ele estão recebendo/se tornando um novo eu. Enquanto a natureza humana caída é retratada em vários de seus efeitos horríveis, não obstante, o sangue do Cordeiro resolve todos eles! Por meio da obra expiatória do Cordeiro, os seres humanos podem se tornar uma nova criação.[99] O paradoxo é chocante; o sangue do Cordeiro embranquece. Fala da necessidade do homem e da resposta de Deus a essa necessidade.  O imaginário assume expiação substitutiva e mediação divina.

O imaginário dos seres humanos lavando as suas vestes no sangue de Cordeiro é símbolo da sua harmonia interior com a obra de Cristo em sua causa.[100] Embora o sangue do Cordeiro lave as suas vestes (seu próprio eu), seres humanos devem “desempenhar um papel ativo”[101] por conscientemente se lavarem no sangue do Cordeiro. As realidades existenciais de lavar a veste e alvejá-la no sangue do Cordeiro fornece um vislumbre antropológico incrível quanto o ser e a natureza humana. Fala da necessidade existencial e ontológica e como os seres humanos encontram transformação interior. Fala das realidades espirituais imanentes e algo objetivo exterior que devemos avaliar por nós mesmos a fim de vivenciá-las.

Debaixo do Altar

A menção do quinto selo ao altar (thysiastḗrion)—e “almas” debaixo dele—levanta questões difíceis. Está este altar no céu ou na terra? A qual altar se refere: o altar do sacrifício (holocausto) ou o altar do incenso? Como que “almas” podem estar “debaixo” do altar? Sugere isto um “estado intermediário” em que os mortos estão no céu antes do fim?[102] Há fluidez de pensamento apocalíptico que possibilita a sobreposição de imagens e da realidade onde mais de uma dimensão pode estar operando[103] onde não é necessário questionar a posição do altar e a sua relação com o trono ou até mesmo o que o altar poderia ser?[104] Afinal, a cosmovisão e a geografia espiritual de João parece imaginar uma ligação clara entre os domínios do e da terra.[105]

Θυσιαστήριον (thysiastḗrion) é mencionado sete vezes em Apocalipse.[106] Em 8:3, 5, é um “altar de ouro” que está diante do trono de Deus no céu e parece ser o altar de incenso que representa as orações dos santos. Assim também em 9:13. Em 14:18, e em 16:7, está localizado em conexão com cenas narradas nos céus no contexto da presença divina também. Todavia, o altar do sacrifício está provavelmente em vista em 11:1, onde θυσιαστήριον (thysiastḗrion) deve ser medido junto com o templo de Deus e daqueles que adoram ali. Aqui, o templo (ναός [naós]) de Deus, o altar (θυσιαστήριον [thysiastḗrion]) e os adoradores (προσκυνοῦντας [proskynoúntas]) aparecem intimamente relacionados um com o outro, mas estão em contraste evidente com o pátio externo que não deveria ser medido (11:2).[107] Em outras partes, o Novo Testamento faz distinção entre o templo (ναός [naós]) e o altar, sendo, este último, o altar do sacrifício (Mt 23:35; cp. Lc 11:51).[108] Desde θυσιαστήριον (thysiastḗrion) em 11:1 é mencionado independentemente do templo (ναός [naós]) de Deus e que o altar de incenso deve se compreendido como parte correta do templo (no véu que separava o lugar Santo do Santo dos santos), a menção de medição de um altar acrescida do templo significa que o altar em vista aqui provavelmente  não é o altar de incenso, mas sim o altar do sacrifício.

Em razão das almas no quinto selo serem vistas debaixo do θυσιαστήριον (thysiastḗrion)—como se eles tivessem sido sacrificados sobre o altar e o seu sangue derramado em sua base—sugere que o altar em vista qui (6:9) é mais provavelmente o altar do sacrifício onde o sangue sacrificial era derramado. No ritual do Antigo Testamento, o sangue das vítimas sacrificiais era derramado na base do altar (Lv 4:7).[109] Se o altar do sacrifício está em vista, pode, além disso, ser entendido que não deve estar localizado no céu, mas, em vez disso, na terra.[110] Mártires cristãos são vistos como sacrifícios oferecidos a Deus. Na verdade, eles foram mortos sobre a terra e o seu sangue molha o chão.[111] A visão projeta recompensa do céu, em vez do céu em si. Isto é consistente o bastante com as realidades temporais e terrestres dos selos que contrastam fortemente com as realidades eternas e celestiais retratadas nas visões da sala do trono (4:1–5:14). Faz cair por terra, também, as ideias de um estado intermediário onde almas estão no céu.

A preposição “debaixo” (ὑποκάτω [hypokátō]), no entanto, é enfática, pois, em Apocalipse 5:3, 13, a frase “debaixo da terra” é distinguida de “na terra” ou no “céus.” Teria João usado uma linguagem tão forte, se, de acordo com Levítico 4:7, ele estivesse simplesmente se referindo à existência de almas “na base” do altar? Não poderia ter descrito a posição delas como estando “em frente de” o altar, como anteriormente ele vira o que apareceu “em frente de” ou “diante de” o trono de Deus (4:5-6). “A escolha terminológica do vidente neste ponto reforça a sugestão que as almas dos martirizados, clamando por vingança ‘debaixo do altar,’ não estavam no céu de forma alguma, mas, em lugar disso, ‘abaixo’, na terra, no mesmo território que fora afetado pelos desastres dos primeiros quatro selos.”[112] Em outras palavras, o povo de Deus “sacrificou sua vida na terra, em um momento significativo na história,”[113] como em um altar de sacrifício. Contudo, seu forte apelo é, ainda, de fato, direcionado ao altar celestial,[114] i.e., o altar do incenso (imaginário consistente com 8:3, 5; cp. 5:8). Tanto a fluidez do pensamento apocalíptico—que torna possível a sobreposição de imagens e a realidade de que mais de uma dimensão pode estar operando[115]—quanto a clara ligação entre os domínios do céu e da terra[116] permitem tal coisa. Realmente, na cosmologia de João, o altar celestial não está distante do terrestre e pode, porventura, se mesclar no imaginário.[117] “O simbolismo aqui incentiva o ouvinte a considerar que o que pode parecer ser uma morte infeliz nas mãos dos poderes deste mundo é, na realidade, um sacrifício no altar principal desse outro mundo.”[118]

Com certeza, esta é uma cena visionária onde há representação simbólica de realidades espirituais quase inimagináveis, assim também, para nosso interesse em antropologia.

Um significado mais profundo de ὑποκάτω τοῦ θυσιαστήριον τὰς ψυχὰς ([hypokátō tou thysiastḗrion tas psychḕ] “almas debaixo do altar” está em sua conexão tácita com a adoração que tivera ocorrido em uma escala compreensiva ao redor do trono de Deus (4:1–5:14).[119] Na narrativa reveladora da visão do rolo selado (4:11–11:19), a adoração, a honra de coração prestada a Deus no domínio celestial contrasta dramaticamente com a situação na terra onde poucos se apegam às Palavra de Deus e prestam testemunho fiel de Seu caráter santo.[120] Os selos e as trombetas revelam um mundo onde a adoração a Deus aparenta estar quase ausente.[121] Não obstante, é um mundo em que a adoração acontece—verdadeira ou falsamente.[122] De fato, θυσιαστήριον (thysiastḗrion) se refere mais à adoração do que qualquer sacrifício ou oferta por si só, ou mesmo em termos de sua localização, quer na terra quer no céu, pois adoração é assumida no sacrifício ou ritual orientado para o altar onde quer que seja. Um altar é o lugar onde os atos de adoração são realizados, onde as dádivas podem ser colocadas e observâncias ritualísticas são realizadas em honra a seres sobrenaturais. É um ponto de conexão entre o adorador e o divino. Pressupõe o acesso e a presença divina e reflete os seres humanos como seres religiosos que adoram.

Assim, a primeira visão direta do povo de Deus em Apocalipse além da realidade das sete igrejas do primeiro século não é tanto que eles são mortos como o seu Senhor, mas que eles adoram fielmente a Deus, e assim o fazem em conformidade com o que está ocorrendo no âmbito real abrange do domínio celestial—além da rebelião, disfunção moral, turbulências e falsa adoração na terra.

A realidade das vasta comunidade de adoração de Apocalipse inclui diferentes tipos de adoradores que adoram em diferentes maneiras em diferentes distâncias do trono (criaturas viventes, anciãos, anjos toda a criação—aqueles no céu e na terra, tanto as criaturas celestes quanto terrestres) não é vista como retilínea, mas localizada espacialmente ao redor do trono de Deus e focado em Deus como Criador e Redentor.[123] E, assim, a adoração dos fiéis de Deus, embora emanando da terra, é retratada como se estivesse no próprio céu.

Em consonância com este imaginário, a adoração das “almas debaixo do altar” é dual: primeiro, oferecendo suas próprias vidas (ψυχὰς [psyhàs]), e, segundo, em seu clamor teodiceico quintessencial: “Até quando?”[124] Neste contexto de adoração, não é coincidência que a visão de Apocalipse das “almas debaixo do altar” introduz, pela primeira vez, o termo “conservos” σύνδουλος ([sýndoulos] 6:11), o qual já mencionamos que ocorre, posteriormente, apenas no contexto da natureza apocalíptica profética cosmovisional de “o testemunho de Jesus” (19:10; 22:9). Ambas as referências subsequentes, no entanto, ocorrem em um arranjo narrativo de adoração: cada uma narrando a experiência pessoal de João de cair aos pés para adorar seu mensageiro angelical apenas para ser interrompido e corrigido: “Não faça isso! . . . Adore a Deus!” (19:10; 22:9).[125] Da mesma forma, a referência correspondente da visão para “aqueles que habitam na terra” (οἱ κατοικοῦντες ἐπὶ τῆς γῆς [hoi katoikountes epí tēs gēs]) desvia a realidade contrastante daqueles que adoram falsamente, i.e., a besta, sua imagem ou o dragão (13:4, 8, 12).

Mais poderia ser dito em relação às “almas debaixo do altar” em relação ao tema da adoração em Apocalipse. Há suficiência aqui, apesar de amplamente observar as implicações antropológicas, para afirmar que o homem é um ser religioso. O senso do transcendente é o coração da verdadeira humanidade (Ec 3:11).[126] A adoração é intrínseca à natureza humana. Todas questões e nuances do tema da adoração de Apocalipse (tanto a verdadeira quanto a falsa, se confissão, caráter ou conduta, se como ritual, teologia ou narrativa) giram em torno desta característica humana básica do homem em relação a Deus. Particularmente, o clamor teodiceico dos “santos debaixo do altar” ilumina as dimensões existenciais e cósmicas da adoração. Questões teodiceicas e angústias existenciais são projetadas como parte integral da experiência genuína de adoração. Elas são a essência da adoração. A adoração em Apocalipse mostra como o louvor preserva as verdades permanentes sobre a ação de Deus na história e na vida humana. Relembra-nos quão comovente a oração expressa a plenitude da confiança, dúvidas, inquietudes, esperança e desesperança. Expressa, também, a dor e o clamor do povo de Deus por ajuda. Protesta contra o status quo.[127] No fundo, porém, ela fala à natureza religiosa intrínseca da experiência e do ser humano.

“Até quando . . .?”

Um tanto relacionado ao senso do transcendente humano, junto com seu impulso correspondente à adoração, está a consciência histórica humana e como seres humanos não podem definir o significado da existência, exceto em termos de passado, presente e futuro.[128] O clamor dos santos por justiça reflete o homem como um ser histórico. Pede que Deus intervenha na realidade da história:[129] “Até quando (ἕως πότε [héōs póte]) . . . esperarás para julgar . . . ?” (6:10). “O juízo ainda não ocorreu e o povo de Deus o aguarda como um evento temporal.”[130] Sua espera apenas se estende, no entanto, como a visão não significa o fim do sofrimento deles, a salvação é, em vez disso, postergada indefinitivamente até que seus conservos experienciem um destino similar (6:11). O termo chrónos (χρόνος) parece que expressa o tempo como algo mensurável (ἔτι χρόνον μικρόν, ἕως [eti chónos mikrón, héōs) e que se move objetivamente (6:11).[131] Nuances temporais estão presentes em termos como ainda (ἔτι [éti]) e até (ἕως [héōs]) também (6:11; cp. 6:9). O pressuposto baseado em tempo de seu clamor teodiceico fornece um marcador sutil no que diz respeito ao material sensitivo temporal ou histórico em todo o Apocalipse.

Apocalipse é um livro sobre o tempo e a história.[132] Tem aspectos de passado, presente e futuro da história entrelaçada ao longo de sua mensagem.[133] Seu imaginário altamente simbólico nos leva ao cósmico e ao global, de eras passadas para a eternidade futura, do céu à terra e abaixo da terra, utilizando, aparentemente, imagens e sequências atemporais para explicitar seus diversos pontos. Não obstante, está fundamentado na história humana (e cósmica) e presume o fluxo da história em um propósito divinamente apontado.[134] Engloba o escopo inteiro do tempo e da história humana. Em virtude de Apocalipse fixar o cumprimento da profecia apocalíptica no fluxo da história humana, é consistente com a natureza e a existência humana real.

Uma compreensão da história e da historicidade do homem inclui alguns termos-chaves ou conceitos básicos: “um conceito linear, contrário a um cíclico; propósito, decisão, ação e eventos; percepção e juízo de valor moral baseados em Deus; um relacionamento temporal triplo entre passado, presente e futuro; um início e um fim; um relacionamento tridimensional entre Deus e homem, homem e homem, e homem e Deus.”[135] A historicidade do homem é parte de sua humanidade.[136] Ser e tempo correm paralelos. Ser é ser no tempo. Quando o tempo termina, o ser termina. Realidades espirituais e morais do ser humano tem a ver tanto o que o homem faz no tempo quanto o que ele escolhe ser no tempo. No arranjo temporal, ações e relacionamentos produzem eventos concretos no tempo concreto e são, portanto, históricos. Cada pessoa vive no tempo histórico e é influenciada pelo passado e pelos processos históricos do presente. Para melhor ou pior, suas próprias ações e relacionamentos têm consequências históricas as quais são moralmente imputáveis.[137] Estes são os pressupostos antropológicos que se desenrolam no livro do Apocalipse como um todo e sugerido na narrativa da visão do quinto selo.

A experiência da consciência histórica humana abre a mente para a realidade dos seres humanos como criaturas de esperança. Tal experiência está igualmente expressa no clamor “até quando?” Os seres humanos podem vislumbrar tanto o futuro quanto o desejo de algo novo, melhor. Esperança é intrínseca à natureza humana. Apocalipse é um livro cheio de esperanças e do Deus da esperança que cumpre Suas promessas pactuais—as quais as súplicas teodiceicas, por fim, apelam (1:7; 21:1–22:5). Os seres humanos medem a esperança e o desespero em contrapartida às vicissitudes frustradoras de sua experiência de vida e do Deus cuja visão de recriação redencionista gera a esperança não importa o que aconteça. Tanto a historicidade do homem quanto a sua propensão à esperança estão fundamentadas na historicidade de Deus[138] expressada na descrição de Seu caráter e de Sua existência: “aquele que é, que era e que há de vir” (1:4, 8; 4:8). Por caracterizar Deus como Aqueles “que há de vir,” a cosmovisão de Apocalipse desdobra a providência soberana [divina] governando cada fase da história, e cada passo da história se movendo em direção à realização do propósito ou meta final de Deus. Algo em “almas debaixo do altar” aponta quando se dirigindo a Deus como “Ó Soberano, santo e verdadeiro” (6:10; ὁ δεσπότης ὁ ᾅγιος καὶ ἀληθινός [Ho despótēs ho ágios kai alēthinós]).

Conclusão

Embora este estudo aborde o significado das “almas debaixo do altar” de Apocalipse, seu propósito não é continuar com a forma frequentemente limitada que esta frase tem sido debatida, isto é, a questão antropológica sobre a alma/corpo humano na morte. Em vez disso, observou, identificou e articulou os diversos, mas relacionados, imaginários antropológicos detalhados na visão do quinto selo como um todo (6:9–11) e, particularmente, do imaginário “alma” geral do livro. Apresenta discernimento teológico e exegético introdutório em direção a uma compreensão mais completa da antropologia do livro de Apocalipse.

A visão do quinto selo (6:9-11) contém algumas das imagens mais provocantes e envolventes de Apocalipse e fornece uma motivação explicativa para o julgamento de Deus. A pergunta “até quando” é uma questão crucial para toda a narrativa de João. Ele é a fonte de um padrão temático ao longo de todo o livro do Apocalipse, bem como fornece o imaginário parentético conceitual inicial de um inclusio literário em que João “vê as almas” do povo de Deus martirizado (6:9; 20:4). Novos itens com pouco ou nenhum precedente imediato são introduzidos na visão do quinto selo.  Esses novos conceitos se tornam extremamente importantes pelo restante do livro. Exibem diversas implicações antropológicas tácitas, que são ou detalhadas na visão em si ou dentro do escopo parentético da narrativa que se desenvolve do inclusio.

O fato de João ver as almas dos mártires debaixo do altar não tem nada a ver com o estado dos mortos ou a situação deles em um estado intermediário ou para onde as pessoas vão após a morte.[139] Que ele não está falando de almas desencarnadas que têm deixado seus corpos após a morte e “ido para o céu”, fica claro por seu emprego de psychḕ ao longo do livro.[140] Apocalipse 6:9-11 não demanda uma interpretação dualista, mas, pelo contrário, está muito à vontade com uma compreensão monista do ser humano.[141] Apocalipse, portanto, não apoia a visão platônica da imortalidade da alma. Não descreve a alma como uma entidade separada e intangível de uma pessoa. Em vez disso, o termo ψυχη (psychḕ) significa a pessoa ou o ser inteiro em si. No contexto dos seres humanos, isto é, o de “almas debaixo do altar,” psychḕ oferece o referencial antropológico mais amplo em um contexto visionário apocalipse semelhante, sugerindo que o conflito cósmico envolve a pessoa como um todo, não apenas o corpo físico ou vida interior. As implicações antropológicas abrangem o fenômeno humano em sua plenitude—interior, físico, pessoal, social, espiritual, moral, psicológico, emocional, cultural e cosmovisão focada na existência. O ser e o eu humano estão ambos implícitos e detalhados na teodiceia e na narrativa cósmica que se desdobra.  Isto detalha em profundidade o imaginário da angústia humana no que diz respeito à teodiceia e ao escopo da redenção divina vislumbrada na recriação redencionista de Apocalipse.

Como a questão da teodiceia surge no contexto da antropologia—são seres humanos que fazem perguntas sobre teodiceia—o clamor existencial apaixonado do quinto selo das “almas debaixo do altar” abre uma janela para o leitor atento na antropologia de Apocalipse. Não somente dá voz ao problema da justiça e do caráter de Deus confrontante no céu, i.e.,[142] teodiceia, emprega, também, vislumbres quanto o ser e a natureza humana. Abre as portas para as dimensões humanas do conflito cósmico e, assim fazendo, nos habilita a ver o ser e a natureza humana de diversos pontos de vantagem únicos.[143] A psychḕ abrangente que se desenvolve no livro mostrou a antropologia que aponta para a dignidade, liberdade, individualidade, consciência moral essencial e natureza religiosa humana, propensão para a adoração, totalidade do ser, consciência histórica e esperança. Realidades inerentes do caráter e do ser humano estão em pauta. A natureza caída do homem e suas implicações para a experiência e existência humana estão, da mesma forma, em pauta. É somente a autorrealização humana no contexto da expiação substitutiva e da necessidade da recriação redencionista divina que a necessidade essencial do homem é suprida e este é restaurado à plenitude de seu potencial humano.[144]

No contexto da narrativa do quinto selo, as almas, em pauta, já estão mortas. Eles perderam suas vidas por causa de seu testemunho da Palavra de Deus. Mas aqueles que ouvem, ou leem, ainda estão bem vivos. A força retórica da visão não é uma instrução para as pessoas que já morreram, mas, em vez disso, uma comunicação para as pessoas que ainda vivem.[145] Agora, grande importância é dada à própria testemunha [vivente]. Não é uma questão casual de preferência pessoal deles arriscar tudo por causa de seu testemunho ou impedir seu conforto e segurança. Os viventes estão a encontrar sua identidade com os conservos que semelhantemente darão tudo de si (6:11)—e, por assim fazer, adorarão no altar celestial. No processo, os viventes em si, em sua própria vida ou pessoa, experienciarão as realidades existenciais as quais o clamor apaixonado da visão aponta.

Antropologia fornece parte da trama da vida real em que a narrativa apocalíptica profética de Apocalipse do Grande Conflito entre Cristo e Satanás se desdobra. Relembra-nos que o uso retórico e simbólico do imaginário antropomórfico do livro reflete as realidades humanas de ser e agir—tanto pessoal quanto social.  Com certeza, a maioria dessas referências são tácitas. Não obstante, elas revelam como Apocalipse trata de todos os aspectos da necessidade e da vida humana. Eles afirmam que a geografia da crise final vai além de qualquer dimensão externa e global, com seu forte questionamento da teodiceia, e em cada condição e coração humano em si. Esses vislumbres da dimensão humana do conflito cósmico nos permitem entender mais plenamente o escopo do Evangelho Eterno (14:7) que traz esperança tanto para uma existência humana quanto para um ser humano melhores.[146]

Sem dúvidas, o livro de Apocalipse é essencial para o estudo do tema da antropologia no Novo Testamento.


Notas

[1] Sl 6:3; 74:9-10; 79:5; 80:4; 90:13; 94:3-7; Is 6:11; Jr 4:21; 23:26; 47:5-6; Hc 1:24; Zc 1:12; Dn 8:13; 12:6.

[2] John R. Stott, The Incomparable Christ (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2001), p. 188; Jacques B. Doukhan, Secrets of Revelation: The Apocalypse Through Hebrew Eyes (Hagerstown, MD: Review & Herald Publishing Association, 2002), p. 59; Ranko Stefanovic, Revelation of Jesus Christ: Commentary on the Book of Revelation (Berrien Springs, MI: Andrews University Press, 2002), p. 226–228.

[3] Glancarlo Biguzzi, “John on Patmose and the ‘Persecution’ in the Apocalypse,” Estudios Bíblicos, 56, no. 2 (1998): 212.

[4] Stephen Pattemore, The People of God in the Apocalypse: Discourse, Structure, Exegesis (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2004), p. 82; David L. Barr, Tales of the End: A Narrative Commentary on the Book of Revelation (Santa Rosa, CA: Polebridge Press, 1998), pp. 73, 74. Todos os fiéis seguidores do Cordeiro que morreram estão incluídos no imaginário, não apenas mártires. Ver, também, Dennis E. Johnson, Triumph of the Lamb: A Commentary on Revelation (Phillipsburg, NJ: P & R Publishing, 2001), 290.

[5] Ap 8:3, 4; cp. 19:1-6.

[6] Ap 4:1-8:1. Biguzzi, “John on Patmose and the ‘Persecution’ in the Apocalypse,” p. 212.

[7] George Bradford Caird, The Revelation of St. John the Divine (Peabody, MA: Hendrickson Publishers, 1966), p. 82.

[8] O estudo da antropologia em Apocalipse é escasso, se não inexistente. Em seu capítulo sobre a antropologia de Apocalipse, Couch não diz nada em termos da natureza essencial do homem, exceto que ele é um ser social. Ver Mal Couch e. A Bible Handbook to Revelation (Grand Rapids, MI: Kregel Publications, 2001), pp. 131–141. Ice foca na cosmovisão e no fenômeno religioso/moral da antropologia do livro. Ver Thomas D. Ice, “The Meaning of ‘Earth Dwellers’ in Revelation,” Bibliotheca Sacra, p. 166, (July-September 2009): 350–365. Green foca na antropologia teológica bíblica do livro no que diz respeito às questões do dualismo corpo/alma e do monismo. Ver Joel B. Green, “Three Exegetical Forays Into The Body-Soul Discussion,” Criswell Theological Review, 7, no. 2 (Spring 2010): 3-18. Não há examinação ampla ou exaustiva da antropologia em Apocalipse.

[9] Ap 5:1-5; cp. 15:3, 4; 16:5-7; 19:1-5.

[10] G. K. Beale, The Book of Revelation: A Commentary on the Greek Text (ee. I. Howard Marshall e Donald A. Hagner; Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans Publishing Company, 1999), p. 390.

[11] Muitos estão tão acostumados com uma leitura dualista de Apocalipse 6:9–11 que eles falham em ver imediatamente, ou mesmo se distraem, como pode fazer sentido dentro de uma antropologia monista, predispondo, assim, sua compreensão de diversas questões exegéticas e teológicas chaves em outras partes no livro. A posição hermenêutica padrão por meio da qual muitos fazem caso da antropologia da Bíblia é dualista—o pressuposto que a antropologia teológica das Escrituras Cristãs afirma e apoia um dualismo corpo-alma. Isto reflete pressuposições dualistas sobre a essência do que significa ser humano. Pelo menos Apocalipse 6:9-11 não demanda uma interpretação dualista, mas, pelo contrário, fica muito à vontade com uma compreensão monista da pessoa humana. Ver Green, “Three Exegetical Forays Into The Body-Soul Discussion,” pp. 3-5.

[12] Está além do escopo deste estudo explorar em profundidade a importância do quinto selo exceto delinear sua função crucial em Apocalipse como um todo e suas implicações para uma compreensão da antropologia do livro.

[13] Pattemore, The People of God in the Apocalypse: Discourse, Structure, Exegesis, pp. 90, 113.

[14] Ver John Paul Heil, “The Fifth Seal (Rev 6,9-11) as a Key to the Book of Revelation,” Biblica, 74, no. 2 (1993): 220, 222, 242; Biguzzi, “John on Patmose and the ‘Persecution’ in the Apocalypse,” p. 212. Jan Lambrecht, “The Opening of the Seals (Rev 6,18,6),” Biblica, 79, no. 2 (1998): 209; Pattemore, The People of God in the Apocalypse: Discourse, Structure, Exegesis, pp. 90, 113.

[15] Pattemore, The People of God in the Apocalypse: Discourse, Structure, Exegesis, p. 7476 Termos únicos (ἕως πότε [éōs póte] e δεσπότης  [despótēs])  e incidentais (εἶπον [éipon]) ocorrem, também, com palavras raras e em contextos similarmente focados nos mártires (ἐκδικέω [ekdikéō], ἀναπαύω [anapáuō] e a frase χρόνον μικρόν [chrónon mikrón]).

[16] Ibid., p. 76.

[17] I. e., Apocalipse 12:10-12; 16:5-7; 19:1-2; e 20:3-4. Ver Ibid., p. 92. Pattemore afirma que há sete componentes semânticos encontrados em cada uma dessas passagens. A afirmação de Dalrymple que a narrativa das duas testemunhas no capítulo 11 é um relato primário que retrata o povo sofredor de Deus que poderia detalhar ainda mais os temas do quinto selo e fornece ainda uma outra passagem conectada (Rob Dalrymple, Revelation and the Two Witnesses: The Implications for Understanding John’s Depiction of the People of God and His Hortatory Intent (Eugene, OR: Resource Publications, 2011). Os elos verbais entre o altar (θυσιαστήριου [thysiastḗrion]) e “aqueles que habitam na terra” (οἱ κατοικοῦντες ἐπὶ τῆς γῆς [oi katoikountes epi tēs gēs]), bem como os elos temáticos entre testemunhas (μαρτυρίαν [martyrían]), assassinato, ressurreição, 42 meses/1260 dias (cp. 12: 6, 14) e vingança no contexto de Deus e do domínio celestial são significantes. “Semelhante a Jesus, o leão/cordeiro morto, as testemunhas são pessoas de poder inimaginável que são, também, pessoas derrotadas, assassinadas,” portanto, uma majoritária “caracterização da comunidade” de fé (Barr, Tales of the End: A Narrative Commentary on the Book of Revelation, 73). Müller, no entanto, supõe que as duas testemunhas de Apocalipse não são o povo de Deus, mas, em vez disso, o Antigo e Novo Testamento. Ekkehardt Mueller, “As Duas Testemunhas de Apocalipse 11,” Estudos Adventistas, 2017, disponível em <http://estudosadventistas.com.br/as-duas-testemunhas-de-apocalipse-11/>, acessado em 21 de setembro de 2018. Assim, também, Ellen White (Ellen G. White, The Great Controversy Between Christ and Satan (Nampa, ID: Pacific Press Publishing Association, 1911/2002, 267). Não obstante, que há um elo entre a situação da Escritura e a situação do povo de Deus é indiscutível. A sorte do povo de Deus melhora e piora em consonância com seu testemunho das Escrituras e com sua recepção por aqueles que habitam sobre a terra, e vice-versa.

[18] Pattemore, The People of God in the Apocalypse: Discourse, Structure, Exegesis, p. 92 Pattemore afirma que o padrão do texto revela uma “sequência literária” (6:9-11>12:10-12> 16:5-7>19:1-2>20:3-4) e uma “sequência narrativa” (12:10-12>6:9-11>16:57>20:3-4>19:1, 2). Ver Ibid., p. 93.

[19] Joseph L. Trafton, Reading Revelation: A Literary and Theological Commentary (e. Charles H. Talbert; Macon, GA: Smyth & Helwys, 2005), pp. 69, 70. A questão do sexto selo forma um contraste irônico com as visões do Cordeiro que está em pé (5:6) e a grande multidão que está diante do trono e do Cordeiro (7:9). Ver Heil, “The Fifth Seal (Rev 6,9-11) as a Key to the Book of Revelation.”            

[20] Heil, “The Fifth Seal (Rev 6,9-11) as a Key to the Book of Revelation,” p. 230.

[21] Gordon D. Fee, Revelation: A New Covenant Commentary (Eugene, OR: Cascade Books, 2011), p. 99.

[22] Reduzir o texto a uma mera discussão corpo/alma significa uma leitura superficial e inadequada do livro de Apocalipse inteiro. Ver Biguzzi, “John on Patmose and the ‘Persecution’ in the Apocalypse,” p. 213.

[23] Exploramos a base teológica/exegética para essas implicações do uso de João do termo “almas” (ψυχὰς [psyhàs]), em detalhes, mas adiante.

[24] Apocalipse revela as realidades existenciais da “face” e da “consciência” onde há esforço para se esconder a fim de evitar o julgamento de Deus. Isto ecoa a mais antiga ação humana na estória do Éden quando Adão e Eva tentaram se esconder de Deus porque eles estavam convictos do pecado deles. Ver Barr, Tales of the End: A Narrative Commentary on the Book of Revelation, p. 83.

[25] Ap 6:9, 10; cp. 15:3, 4; 19:1, 2. Pode-se dizer, aqui, que Deus também se responsabiliza por permitir questões de teodiceia.

[26] Hb 11:4; 12:24; Gn 4:20.

[27] Ap 6:9; 8:9; 12:11; 16:3; 18:13, 14; 20:4.

[28] Trafton, Reading Revelation: A Literary and Theological Commentary, p. 75.

[29] Pode-se argumentar que a “vida” aqui inclui todas as implicações antropológicas evidenciadas na existência humana.

[30] Como os objetos comercializados pela Babilônia são materiais palpáveis, pode-se, razoavelmente, concluir que ψυχὰς ἀνθρώπων (psyhàs anthrṓpōn) deve um objeto físico/concreto—mas incluindo dimensões intangíveis. A menção de uma alma vivente na lista pouco antes do termo alma pode indicar que Apocalipse usa σωμάτων (sōmátōn) e ψυχὰς (psyhàs) alternadamente. Interessantemente, em 6:9, há uma mudança de gênero do feminino τὰς ψυχὰβ ([tàs psychàb] o sujeito do verbo ἔκραξαν [ékraxan] no v. 10) para o masculino τῶν ἔσψαγμένων (tōn esfagménōn), bem como os dois pronomes masculinos se referindo às mesmas entidades (almas de 6:9) em 6:11. Consistência gramatical requer pronomes pessoais femininos no v. 11. Parece que João se refere às almas (feminino) e a aqueles que foram mortos (masculino) intercambiavelmente, sugerindo que as almas não são separáveis daqueles que estão mortos. Quando o corpo morre, a alma também morre. Seria estranho que a voz do céu falasse com corpos mortos, bem como com as almas viventes (6:11). Este não é o caso como esses servos de Deus são claramente mortos.

[31] Ao ler Apocalipse, é-se envolto completamente na atmosfera da Escrito do Antigo Testamento—temática, teológica, espiritual, moral e antropologicamente. A ligação entre Apocalipse e Gênesis está particularmente evidenciada na criação (4:11; 10:6; 14:7; 21:5), árvore da vida (2:7; 22:2, 14), Paraíso de Deus (2:7), um sopro de animando corpo sem vida (11:11), serpente adversária (12:9), a mulher e a descendência messiânica (12:1-4), o rio da vida (22:1), disfunção moral antediluviana (11:18), remoção da maldição (22:3), encontro face a face com Deus (22:4), arco-íris (4:3), recriação redentora (21:1-4), sábado do sétimo dia (1:10; 14:7), rio Eufrates (9:14; 16:12), criaturas como almas (8:9; 16:3), etc.

[32] “Criatura vivente” ESV, “pessoa vivente” NLT.

[33] Daniel I. Block, The Book of Ezekiel: Chapters 25-48 (e. Robert L. Hubbard; vol. 2; Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1998), p. 389.  “Profetizei conforme a ordem recebida, e o espírito entrou neles; eles receberam vida e se puseram em pé. Era um exército enorme!” (Ez 37:10).

[34] Gn 6:17; 7:15; 7:21, 22; cp. Ec 3:19–21.

[35] Johnson, Triumph of the Lamb: A Commentary on Revelation, p. 289.

[36] Ibid., p. 291. A “primeira ressurreição” é vista como regeneração, que traz as pessoas da morte espiritual para a vida eterna, as primícias da ressurreição de Cristo, e, paradoxalmente, a morte física dos crentes que lhes liberta de tudo o que lhes ameaça na terra.

[37] Ibid., p. 292.

[38] Caird, The Revelation of St. John the Divine, p. 254.

[39] Embora nem ezēsan nem anastasis sejam usados aqui, a ideia de estar em pé após ser morto é uma clara referência à ressurreição de Cristo. O termo grego anastasis (ressurreição) é uma combinação da preposição ana (cima, para cima, denotando movimento debaixo para cima) e o verbo histēmi (ficar de pé, colocar, pôr). Quando prefixada a verbos, ana significa para cima, até. Esta visão do Cordeiro em pé após ser morto ecoa o termo “estar diante”, que é um tema que se desdobra na narrativa da visão do quinto selo decorrente e que inclui as ideias de ressurreição, i.e., os redimidos de todas as eras em pé diante do trono (7:9; cp. 14:1; 15:2), os cadáveres em pé quando o sopro de vida de Deus vem sobre eles (11:11), e os mortos em pé diante do grande trono branco (20:12). Comentaristas reconhecem esta visão do Cordeiro em pé como se referindo à ressurreição de Jesus Cristo e reconhecem paralelos com Atos 2.

[40] Cp. Jo 3:16 e Rm 6:23, onde a vida e a morte são igualmente contrastadas como realidades opostas.

[41] Apocalipse 11:11 pode dar algumas dicas sobre como os mortos voltam à vida pela ressurreição. Após estarem mortas por três dias e meio, as duas testemunhas voltam à vida por causa do “sopro de vida da parte de Deus” sobre eles.” Este imaginário repete o que aconteceu no sexto dia da criação quando Deus “soprou em suas narinas o fôlego de vida, e o homem se tornou um ser vivente” (Gn 2:7). O quiasmo das duas testemunhas—estão em pé (A), mas, em seguida, morrem (B); expostos na rua (B¹), e, então, novamente, ficam em pé—implica o conceito de anastasis (“ressurreição” ) que significa se levantar. Com um tema de criação obviamente presente,  ressurreição pode ser entendida como recriação redencionista. Ver minha discussão de Criação, de-criação, e recriação redencionista, bem como o poder de criação por detrás da ressurreição, Larry L. Lichtenwalter, “The Seventh-day Sabbath and Sabbath Theology in the Book of Revelation: Creation, Covenant, Sign,” Andrews University Seminary Studies, 49, no. 2 (2011). Como não havia vida no homem antes de sua criação, assim também não há vida em um homem morto antes de sua ressurreição.

[42] Kendell H. Easley, Revelation (e. Max Anders; Nashville, TN: Broadman & Holman Publishers, 1998), p. 372.

[43] V. Norskov Olsen, Man, The Image of God: The Divine Design–The Human Distortion (Hagerstown, MD: Review and Herald Publishing Association, 1988), p. 149.

[44] Ibid., p. 151.

[45] Oscar Cullmann, Immortality of the Soul or Resurrection of the Dead? (London: Epworth Press, 1964), pp. 32, 33.

[46] Joel Musvosvi explica o sangue de Abel clamando da terra (Gn 4:10): “Abel não estava mais vivo, e não há indícios de que uma entidade consciente de Abel estava fazendo este apelo.  Pelo contrário, . . . sangue inocente derramado resulta em intervenção divina envolvendo punição para o culpado e vingança para o inocente” (Joel N. Musvosvi, Vengeance in the Apocalypse (vol. 17; Berrien Springs, MI: Andrews University Press, 1993), p. 232.

[47] Ap 3:10; 6:10; 8:13, 11:10; 13:8, 14; 17:2, 8. Das 13 vezes que κατοικέω (katoikéō) aparece em Apocalipse, nove estão na forma particípio presente ativo seguidas da frase ἐπὶ τῆς γῆς ([epí tēs gēs] “sobre a terra;” 3:10; 6:10; 8:13, 11:10, 13:8; 13:14; 17:8). Duas referem-se àqueles que habitam na terra, mas nem incluem a preposição ἐπὶ (epí), nem separa aquela sobre a terra daqueles habitando nela (13:12; 17:2). Na mensagem à Esmirna, o povo de Deus habita onde Satanás habita (2:13). As questões cosmovisionais e a influência cosmovisional estão evidentes em cada contexto. Apocalipse 14:6 usa a terminologia τοὺς καθημένους ἐπὶ τῆς γῆς (tous kathēménous epí tēs gēs) onde o verbo καθημαι (kathēmai) é usado em vez de κατοικέω (katoikéō).

[48] Trafton, Reading Revelation: A Literary and Theological Commentary, p. 49. Eu sugiro que a frase “todo o mundo” (3:10; cp. 12:9; 16:14) tem significado diferente da frase “aqueles que habitam sobre a terra.” O primeiro se refere a toda a massa da humanidade, enquanto o segundo se refere àqueles que têm apenas uma perspectiva terrena e, assim, aliam-se com a besta em rebelião contra Deus. O sumário de “língua de nações, tribos, línguas e povos” de Apocalipse (5:9; 7:9; 10:11; 11:9; 13:7; 14:6; 17:15) dá exemplo a mais de linguagem se referido a humanidade como um todo em contraste com “aqueles que habitam na terra.”

[49] Easley, Revelation, 65; Grant R. Osborne, Revelation (e. Moisés Silva; Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2002), p. 193. “Aqueles que habitam sobre a terra” são aqueles que assassinam os mártires (6:10), que rejeitam o chamado ao arrependimento das duas testemunhas (11:10), que adoram a besta (13:8, 12), que são enganados a fazer uma imagem para a besta (13:14), e que se embriagaram com o vinho da prostituta (17:2). Eles não têm os seus nomes escritos no livro da vida (17:8), ao contrário, eles estão sujeitos a vinda a hora do juízo (3:10; 8:13).

[50] Caird, The Revelation of St. John the Divine, p. 88. Ver, também, Ice, “The Meaning of ‘Earth Dwellers’ in Revelation,” pp. 350–365.

[51] Ver minha discussão, Larry L. Lichtenwalter, “Worldview Transformation and Mission: Narrative, Theology, and Ritual in John’s Apocalypse,” Journal of the Adventist Theologial Society, 21, no. 1-2 (2010): 211–244.

[52] Ver minha discussão do “testemunho de Jesus” como cosmovisão profética apocalíptica centrada no Evangelho, ibid., 214, n. 19.

[53] Richard B. Hays, The Moral Vision of the New Testament: Community, Cross, New Creation; A Contemporary Introduction to New Testament Ethics (San  Francisco, CA: Harper San Francisco, 1996), pp. 173, 181.

[54] Ver minha discussão mais detalhada de cosmovisão e conflito cosmovisional no Livro de Apocalipse, Larry L. Lichtenwalter, Revelation’s Great Love Story: More Than I Ever Imagined (Hagerstown, MD: Review & Herald Publishing Association, 2008), pp. 119–124; Lichtenwalter, “Worldview Transformation and Mission: Narrative, Theology, and Ritual in John’s Apocalypse,” pp. 4–13.

[55] Sete vezes ao todo, embora nenhuma lista esteja na mesma ordem que a outra: Ap 5:9; 7:9; 10:11; 11:9; 13:7; 14:6; 17:15. Ver a ilustração em Easley, Revelation, 101.

[56] Couch e., A Bible Handbook to Revelation, 134.

[57] Ap 6:15; 11:18; 13:16; 19:5, 18; cp. Gl. 3:28; Cl 3:11.

[58] Ver minha discussão, Lichtenwalter, “Worldview Transformation and Mission: Narrative, Theology, and Ritual in John’s Apocalypse,” pp. 211–244.

[59] Cp. Ap 4:11; At 17:24-26; Ml 2:10.

[60] Ap 7:9; 11:18; 13:16; 14:6; 19:5, 18; 20:12.

[61] Em seu capítulo sobre a antropologia de Apocalipse, Couch não diz nada em termos da natureza essencial do homem, exceto que ele é um ser social. Ver Couch e., A Bible Handbook to Revelation, pp. 131–141.

[62] Ap  2:10, 13; 17:14; 5:1-11:19; 21:8, 27; 22:15.

[63] Doukhan, Secrets of Revelation: The Apocalypse Through Hebrew Eyes, p. 66. Cp. Ap 6:11 com Hb 11:39, 40.

[64] Ver minha discussão do tema da Criação prevalecente em Apocalipse, e as suas implicações antropológicas, Larry L. Lichtenwalter, “Creation and Apocalypse,” Journal of the Adventist Theologial Society, 15, no. 1 (2004): 125-137.

[65] Ver minha discussão de Criação, de-criação, e recriação redencionista em John’s Apocalypse, Larry L. Lichtenwalter, “The Seventh-day Sabbath and Sabbath Theology in the Book of Revelation: Creation, Covenant, Sign,” pp. 285–320.

[66] Ap 14:6–12; 9:20, 21; 22:11, 17; 16:15; 3:19–21.

[67] Ap 14:7; 20:11, 12; 2:23.

[68] Ap 11:18; cp. Gn 1:26–28.

[69] Ap 6:10; 16:5–7; 18:24; 19:2.

[70] Ap 6:15–17; 2:5, 10, 21; 3:3, 18; 16:15; 18:10; 9:20, 21; 20:11.

[71] Ap 2:23; 3:20; 17:13, 17.

[72] Ap 22:17; 18:4; 2:21, 23; 3:3; 9:20, 21.

[73] Ap 21:7–8, 27; 22:14, 15.

[74] Ap 22:10–15; 1:3; 2:7, 11, 17, 26–29; 3:5, 6, 12, 13, 21, 22; 13:9.

[75] Há um papel moral, espiritual, social, psicológico e cúltico distinto de vestimenta. Vestimenta personifica a identidade de uma pessoa (a percepção de si, de quem se é). Representa o caráter (o agregado de confissão, escolha, conduta). Demarca do status social e o relacionamento com os outros (uma relação entre seres humanos, as funções sociais, o que está em relação com o que, se para o outro). Ver Klaus Berger, Identity and Experience in the New Testament (Minneapolis, MN: Fortress Press, 2003), pp. 40–42.

[76] James L. Resseguie, The Revelation of John: A Narrative Commentary (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2009), p. 139; James L. Resseguie, Revelation Unsealed: A Narrative Critical Approach to John’s Apocalypse (vol. 32; Leiden: Brill, 1998), pp. 41–42.

[77] Vestimenta funciona também como sinais ou símbolos do eu em relação aos outros e ao nosso mundo. Indica status social, riqueza, poder e gênero. Corte, estilo, decoração, cor e a quantidade de vestimentas servem como indicadores sociais que identificam imediatamente uma pessoa.

[78] Para exemplos, ver Victor H. Matthews, Social World of the Hebrew Prophets (Peabody, MA: Hendrickson Publishers, Inc., 2001), p. 93.

[79] Ef 4:22-24; Co. 3:9, 10; cp. Ef 2:10; Is 61:10; 2 Co 5:2-4; Gl 3:27. Walter Brueggeman, The Covenanted Self: Explorations in Law and Covenant (Minneapolis, MN: Fortress Press, 1999), 1p. 5.

[80] Ap 3:5, 18; 4:4; 6:11; 7:9, 13, 14; 16:15; 17:4; 19:8; 22:14. Resseguie, Revelation Unsealed: A Narrative Critical Approach to John’s Apocalypse, pp. 41–42; Resseguie, The Revelation of John: A Narrative Commentary, pp. 96, 139.

[81] David E. Aune, Revelation 1-5 (ee. David A. Hubbard e Glenn W. Barker; vol. 52; Dallas, TX: Word Books, Publisher, 1997), p. 223. Como em Zacarias 3:1-5, onde o sacerdote Josué, o sumo sacerdote, é retratado vestindo roupas sujas, enquanto estava diante do anjo do Senhor. É uma metáfora para os pecados tanto do sacerdote quanto do povo. A remoção dessas vestes sujas representa explicitamente a remoção tanto da culpa quanto da impunidade moral, bem como algo novo tanto no caráter quanto na vida (ibid., p. 222).

[82] Beatrice S. Neall, The Concept of Character In The Apocalypse With Implications For Character Education (Washington, D.C.: University Press of America, Inc, 1983), p. 121.

[83] Robert L. Thomas, Revelation 1-7 (e. Kenneth Barker; Chicago, IL: Moody Press, 1992), p. 257.

[84] Sugerindo uma sobreposição considerável, ainda que com nuances diferentes, entre o uso de Apocalipse de “vestimentas” (ἱμᾴτιον [himátion]) e “vestes” (στολή [stolḗ]).

[85] Thomas, Revelation 1-7.

[86] Ibid.

[87] Ibid., p. 258.

[88] Ap 3:5, 18; 6:11; 7:14; 19:8; 22:14.

[89] Fee, Revelation: A New Covenant Commentary, p. 98.

[90] Osborne, Revelation, p. 326.

[91] Ibid., pp. 319–320.

[92] “O dom de uma vestimenta branca é um reconhecimento celestial da justiça dos santos, que por esta ação são declarados inocentes,” Stephen S. Smalley, The Revelation to John: Commentary on the Greek Text of the Apocalypse (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2005), p. 165.

[93] Fee, Revelation: A New Covenant Commentary, p. 114. Osborne, Revelation, p. 325. Este “embranquecimento” das vestes dos fiéis está em consonância com o pensamento e o simbolismo de Daniel 12:10, onde os sábios que tem sido vítimas de sofrimentos são descritos como “purificados, alvejados e refinados.” Ver Smalley, The Revelation to John: Commentary on the Greek Text of the Apocalypse, 197.

[94] Is 64:6; Zc 3:5; Sl 51:7; Is 1:18.

[95] Ap 1:5; 5:10; 7:14; 12:11.

[96] Ver Charles E. Hill. “Atonement in the Apocalypse of John,” em The Glory of Atonement: Biblical Historical and Practical Perspectives (ee. Charles E. Hill e Frank A. James; Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2004), pp. 190–208; Lichtenwalter, Revelation’s Great Love Story: More Than I Ever Imagined, pp. 37–42.

[97] Couch e., A Bible Handbook to Revelation, pp. 142, 143.

[98] Imagens de orgulho, arrogância, violência, exploração, assassinato, falsidade, engano, roubo, imoralidade, infidelidade (adultério), rivalidade, guerra, intimidação, ruína, destruição, coerção, abundam em todo o livro. Tudo isso enfraquece e destrói o próprio ser humano, deixando-lhe com angústia existencial de desesperança, desamparo e destituída de sentido.

[99] Ap 5:10; 7:14, 15; 17:14; 22:14.

[100] Resseguie, The Revelation of John: A Narrative Commentary, p. 140.

[101] Ibid.

[102] O enigma deste texto não é tanto o termo ‘almas,’ em razão de já termos visto que pode simples e preferivelmente ser traduzido como “pessoas”. Em lugar disso, esta aparente dificuldade surge pela presença de mortos no céu antes do fim. Ver Green, “Three Exegetical Forays Into The Body-Soul Discussion,” p. 15. Muito, aqui, entendem almas como se referindo identidade consciente imaterial interior dos seres humanos que é distinguida de nossos corpos e continua após a morte do corpo, i.e., um estado intermediário de almas desencarnadas (Johnson, Triumph of the Lamb: A Commentary on Revelation, 125; Green, “Three Exegetical Forays Into The Body-Soul Discussion,” pp. 3–18. Mas, como visto acima, pelo menos Apocalipse 6:9–11 não demanda uma interpretação dualista, mas, pelo contrário, está muito à vontade com uma compreensão holística do ser humano.

[103] George E. Ladd, A Commentary on the Revelation of John (Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 1972), p. 102;

[104] Ibid., p. 103.

[105] Pattemore, The People of God in the Apocalypse: Discourse, Structure, Exegesis, p. 68

[106] Ap 6:9; 8:3, 5; 9:13; 11:1; 14:18; and 16:7.

[107] Stefanovic, Revelation of Jesus Christ: Commentary on the Book of Revelation, Second Edition, p. 349.

[108] O uso neotestamentário de θυσιαστήριον (thysiastḗrion) parece fluido: associado tanto ao altar do incenso (Lc 1:11; Ap 8:3, 5; 9:13; 14:18; 16:7) quanto ao altar do sacrifício (Matt 5:23, 24; 23:18-20, 35; Lk 11:51; 1 Cor 9:13; 10:18). O livro de Hebreus parece usar θυσιαστήριον (thysiastḗrion) exclusivamente para o altar do sacrifício e θυμιαστήριον (thymiastḗrion) para o altar do incenso (Hb 7:13; 13:10 e 9:4, respectivamente). O contexto e o imaginário, ou termos associados, tornam-se importantes para esclarecer o significado.

[109] Stefanovic, Revelation of Jesus Christ: Commentary on the Book of Revelation, Second Edition, p. 244.

[110] Conforme Stefanovic: “Em virtude do altar do sacrifício não estar no templo, mas no pátio externo, fica claro que a cena retratada aqui ocorre não no templo celestial, mas na terra que era simbolizado pelo pátio externo do templo” (ibid.).

[111] Ladd, A Commentary on the Revelation of John, p.103.

[112] Ver Smalley, The Revelation to John: Commentary on the Greek Text of the Apocalypse, p. 158.

[113] Ibid., p. 159.

[114] Ladd, A Commentary on the Revelation of John, p.103.  É a opinião do autor que um argumento mais forte pode ser construído para θυσιαστήριον (thysiastḗrion) como o altar do incenso em 6:9, e que o significado de θυσιαστήριον (thysiastḗrion) como o altar do incenso é consistente em todo o uso do termo por Apocalipse.  Apocalipse 6:9 é a única menção de um altar em Apocalipse com algumas ligações aparentes com o altar do holocausto, exceto, possivelmente, por uma em 11:1 que pode muito bem ser um altar terrestre em vez de um altar celestial (Thomas, Revelation 1-7, 442).  Enquanto uma alusão à Levítico 4:7 é possível, são as almas, não o sangue, que estão debaixo do altar, de modo que o paralelismo não se encaixa perfeitamente.  Da mesma forma, um imaginário do altar do sacrifício anula a singularidade da morte sacrificial do Cordeiro (cp. 5:9) e como a obra expiatória de Apocalipse está consistentemente focalizada do ponto de vista e do locus do santuário celestial (4:1-5:14; 8:1, 2; 10:8; 11:19; 12:10; 14:17; 14:5; 16:1, 17; 18:4; 19:11, 14; 20:1, 11; 21:2, 10; cp. 8:3, 4; 9:13).  Nem é o propósito deste estudo articular tal coisa, nem a questão de qual altar está em pauta em 6:9 que afeta materialmente, ou a compreensão básica da passagem, ou suas implicações para a antropologia.

[115] Ladd, A Commentary on the Revelation of John, p.102.

[116] Pattemore, The People of God in the Apocalypse: Discourse, Structure, Exegesis, p. 68

[117] Smalley, The Revelation to John: Commentary on the Greek Text of the Apocalypse.

[118] Ver Barr, Tales of the End: A Narrative Commentary on the Book of Revelation, p. 86.

[119] A adoração é um tema dominante em Apocalipse. Mesmo em uma leitura superficial de Apocalipse fica claro que a adoração está no coração do conflito o qual João vê suas igrejas envolvidas (Marianne Meye Thompson, “Worship in the Book of Revelation,” Ex Auditiu, 8, (1992): 45.). A linguagem da adoração se destaca e adoração desempenha um papel importante na unificação do livro tanto em forma quanto em conteúdo (Leonard L. Thompson, The Book of Revelation: Apocalypse and Empire (New York, NY: Oxford University Press, 1990), p. 53.). Há cenas repetidas de adoração (em Ap 4 e 5; 6:9, 10; 7:9, 12; 8:3-4; 11:15-19; 12:10-13; 14:1-4; 15:2-4; 16:5-7; 19:1-8; 22:1-5). Não há nenhum livro do Novo Testamento em que a adoração se destacada tão proeminentemente, tanto em linguagem quanto em imaginário, e é tão fundamental que é o propósito e a mensagem como Revelação (Thompson, “Worship in the Book of Revelation,” p. 45). As realidades de adoração que aqui se desdobram são atemporais, amplas, abrangentes e arquitetônicas (Barry Liesch, People in the Presence of God: Models and Directions for Worship (Grand Rapids, MI: Zondervan Publishing House, 1988), p. 233).  O objetivo final da mensagem de Apocalipse é inspirar a verdadeira adoração a Deus (Beale, The Book of Revelation: A Commentary on the Greek Text, p. 1129).

[120] Ap 6:9–11; 7:1–4; 11:3–13.

[121] A maior parte de cada uma das cenas autênticas de Apocalipse de adoração ocorrem no céu (Ap 4 e 5; 6:9, 10; 7:9, 12; 8:3–4; 11:15–19; 12:10–13; 14:1–4; 15:2–4; 16:5–7; 19:1–8; 22:1–5). Como tal, são designadas para ajudar o povo de Deus a saber onde este se encontra no esquema das coisas. Ele deve sentir a incrível de ligação entre o céu e a terra.  Ele já se vê como o reino de sacerdotes que servem fielmente a Deus (1:6; 5:10). Já se vê como participante na vasta comunidade de adoração celestial, onde os 24 anciãos lhe representa (4:9–11; 5:14; 11:16–17; cp. Hb 12:22-24; Ef 3:15). Ver, Stefanovic, Revelation of Jesus Christ: Commentary on the Book of Revelation Second Edition, pp. 186–189. Osborne, Revelation, pp. 228, 229; Beale, The Book of Revelation: A Commentary on the Greek Text, pp. 322–326; Thompson, “Worship in the Book of Revelation,” p. 48. A comunidade de adoração de Apocalipse rompe as fronteiras entre o céu e a terra (Thompson, The Book of Revelation: Apocalypse and Empire, p. 71). Verdadeiros adoradores formam uma comunidade igualitária em torno de Deus, e com o Cordeiro no centro (ibid.). Adoração é “um equalizador radical que rompe todas as fronteiras no céu e na terra, exceto entre a comunidade de adoração e os dois objetos de adoração” (ibid., p. 69). A fronteira social entre o povo de Deus e o povo do mundo “expressa na região da experiência social o que a fronteira litúrgica expressa na região da adoração” (ibid., p. 71). Apocalipse afirma a primazia da prática e da imaginação de adoração na formação cosmovisional. Ver discussão sobre a prática pedagógica de adoração e a formação cosmovisional em James K. A. Smith, Desiring the Kingdom: Worship, Worldview, and Cultural Formation (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2009), pp. 133–139; Lichtenwalter, “Worldview Transformation and Mission: Narrative, Theology, and Ritual in John’s Apocalypse,” pp. 211–244.

[122] Ap 9:20; cp. 11:1.

[123] Ap 4:1–5:14; 8:3–5; 15:1–4. Thompson, The Book of Revelation: Apocalypse and Empire, p. 69.

[124] Os Salmos apresentam um espectro completo de tensões de adoração—alegria e pranto, silêncio e gritos, louvores e protestos, oração e ouvir, tribulação e paz, esperança e desesperança, comunidade e indivíduo, imanência divina e transcendência—a trama guerra/adoração de apocalipse envolve tensões de louvor, protestos, petições, silêncio, gritos, tribulações, esperança, desesperança, ausência e presença divina, comunidade e indivíduo. Inocência clama por vingança. Corações sofrem na ausência de Deus. O cansado pode perecer, ceder ou desistir. O ínterim entre a promessa de Deus e o cumprimento da promessa demanda uma espera dolorosa. Encontro pessoal e equilíbrio coletivo na justaposição do mal ininterrupto e da adoração apaixonada e incessante a Deus em Seu trono não é fácil.

[125] Mesmo para João, é necessário ser lembrado tanto quem adoramos quanto como devemos adorar.

[126] Olsen, Man, The Image of God: The Divine Design–The Human Distortion, pp. 85, 86.

[127] John Goldingay, Psalms, Volume 1: Pslams 1-41 (e. Tremper Longman; 3 vols.; vol. 1; Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2006), p. 60.

[128] Olsen, Man, The Image of God: The Divine Design–The Human Distortion, p. 123.

[129] Doukhan, Secrets of Revelation: The Apocalypse Through Hebrew Eyes, p. 65.

[130] Ibid.

[131] Realidades temporais em Apocalipse incluem tempo como: (1) chrónos (χρόνος), que é expresso como algo medido e que se move objetivamente (2:21; 6:11; 10:16; 20:3); (2) kairós (καιρὸς), que considera o tempo histórico ou qualitativo em relação ao envolvimento pessoal, com metas a serem alcançadas, alguma oportunidade, evento, ou cumprimento antecipado (1:3; 11:18; 12:12, 14; 22:10); e (3) aiōn ou aiȭnias, (αἰὼν or αἰῷνας), que é traduzido “para todo o sempre” e designa duração de tempo definido por seu conteúdo, e que conecta o presente e a salvação no porvir em um conceito linear em direção ao tempo sem fim (não atemporalidade) da recriação redencionista de Deus (1:18; 5:13; 7:12; 10:6; 14:11).

[132] Jesus diz a João: Escreva, pois, “as coisas que você viu,” “tanto as presentes” como “as que acontecerão” (1:19). É um retrato triplo. “As coisas que você viu” se refere à visão que João viu de Jesus Cristo majestaticamente glorificado (9–18). “Tanto as presentes” são as sete igrejas e sua condição presente, que posteriormente Jesus discute (2:1–3:21). E “as que acontecerão” é o restante de Apocalipse e se refere a eventos futuros (4:1–22:21). Stefanovic, Revelation of Jesus Christ: Commentary on the Book of Revelation Second Edition, p. 98, 103; Thomas, Revelation 1-7, p. 115.

[133] Osborne, Revelation, p. 97.

[134] Algumas visões dizem respeito a eventos próximos, enquanto outra ao futuro remoto ou a um passado distante (12:4, 7–9; 13:8; 17:8; 21:1–22:5). Certas visões são históricas e estão ancoradas em um determinado momento na história (12:10), enquanto outras fornecem mais do que um pano de fundo para uma filosofia da história. Elas ocorrem ou ocorrerão, mas não é importante saber quando ou onde, mas simplesmente que acontece e impacta tudo no espaço e em tempo real. Esses eventos próximos, passados e futuros se emaranham em uma trama que transmite uma cosmovisão bíblica particular que pode ancorar a fé em que qualquer momento na histórica vivido. Ver minha discussão, Lichtenwalter, Revelation’s Great Love Story: More Than I Ever Imagined, pp. 65–70.

[135] Olsen, Man, The Image of God: The Divine Design–The Human Distortion, p. 123.

[136] Ibid., p. 124.

[137] Ibid.

[138] Gordon D. Kaufman, Systematic Theology (New York, NY: Charles Scribner’s Sons, 1968), p. 353. Como outras qualidades da natureza humana encontradas em Apocalipse, a historicidade do homem reflete o imago Dei.

[139] Ladd, A Commentary on the Revelation of John, p.103.

[140] Ap 6:9; 8:9; 12:11; 16:3; 18:13, 14; 20:4. Trafton, Reading Revelation: A Literary and Theological Commentary, p. 75.

[141] Green, “Three Exegetical Forays Into The Body-Soul Discussion,” pp. 15–17.

[142] Ap 5:1-5; cp. 15:3, 4; 16:5-7; 19:1-5.

[143] Beale, The Book of Revelation: A Commentary on the Greek Text, p. 390.

[144] Ap 1:5; 5:9–11; 7:14–15; 12:11; 21:1–8; 22:1–5.

[145] Pattemore, The People of God in the Apocalypse: Discourse, Structure, Exegesis, pp. 88–89.

[146]                                                                                                                                                                      Ap 14:7; 20:1-22:5; 7:14-17.

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